sexta-feira, 30 de dezembro de 2016

EUA: os limites da Presidência Barack Obama

Por Daniel Aarão Reis 
(Professor de História Contemporânea da UFF/RJ) 

Nós Podemos (We can)! Foi com este slogan afirmativo e esperançoso que Barak Obama disputou e ganhou, em novembro de 2008, as eleições presidenciais nos EUA. O improvável mais uma vez acontecia na História — um negro, casado com uma negra, mestiço de mãe branca e de pai africano e muçulmano, ascendia ao governo do país mais poderoso do planeta.
Oito anos depois, é possível elaborar um balanço objetivo do que se pôde fazer?
Os adeptos de Obama enfatizam aspectos positivos: na política internacional, os EUA saíram do atoleiro do Iraque, livraram-se de Bin Laden, concluíram um acordo nuclear com o Irã, normalizaram relações com Cuba. E melhoraram as relações do país com o resto do mundo. No plano interno, o momento mais difícil da crise econômica foi superado. A economia registra índices positivos de crescimento, caiu o desemprego que, em 2008, estava em 7,8%, em alta, para 4,9%, em baixa. Foi aprovado um programa de saúde pública — o Obamacare —, capaz de atender 20 milhões de pessoas — a grande maioria de adultos pobres e/ou negros. Triplicou a produção de energia limpa (eólica e solar), num contexto de avanços consideráveis da consciência ecológica na sociedade. Na esfera jurídica, houve a legalização do casamento gay e duas mulheres foram nomeadas para a Suprema Corte, uma delas, Sonia Sotomayor, de origem latina, coisa inédita. E seria preciso considerar as circunstâncias adversas: da terrível crise econômica em 2008 à implacável oposição dos republicanos.
Um balanço positivo?
Così è se vi pare — Assim é se lhe parece, dizia L. Pirandello.
Numa perspectiva crítica, o quadro é algo mais nuançado.
Os EUA continuam envolvidos em várias guerras. No Afeganistão a presença norte-americana aumentou. Na Síria, o fracasso é evidente. A base de Guantánamo em Cuba não foi fechada, conforme promessa expressa. Os bombardeamentos com drones cresceram em cerca de 700%, suscitando milhares de mortes, inclusive de civis. As alianças com ditaduras (Egito) e regimes retrógrados (Arábia Saudita) sequer foram questionadas, para não falar na conciliação aberta com os governos de Israel que ignoram alegremente as resoluções internacionais concernentes ao conflito com os palestinos (colônias ilegais na Cisjordânia e estatuto de Jerusalém). A recuperação econômica deve ser mais bem ponderada, pois aumentaram de forma brutal as desigualdades sociais e explodiram os lucros extraordinários das grandes corporações, que continuam — sobretudo os grandes bancos — livres e soltos, vorazes, desregulamentados. Os próprios números do desemprego devem ser relativizados, pois as estatísticas ignoram, como sempre, os que desistiram de procurar trabalho e os 6 milhões que vivem — por falta de alternativas — de ocupações de meio tempo. No capítulo da Justiça, houve muita injustiça: nenhum torturador denunciado ou julgado, embora a tortura tenha sido utilizada com frequência nas guerras abertas e nas outras — secretas e nem tão secretas. Também não foi para a cadeia nenhum criminoso de “colarinho branco”, o que é surpreendente, considerando-se a devastação provocada, nos EUA e em toda a parte — pela especulação financeira e pela crise mundial daí resultante. Entretanto, Obama tem sido severíssimo com E. Snowden, que teve a coragem de denunciar o gigantesco sistema de espionagem que ele nada fez para controlar. As execuções perpetradas por policiais e os atentados contra os negros aumentaram de tal maneira que se constituiu no país um movimento pela defesa de vidas — Black lives matter. Não é um paradoxo que isto tenha ocorrido sob a presidência — de oito anos — de um político negro, líder de um partido que tem a defesa das minorias como um dos pontos importantes de seu programa?
É certo registrar que a oposição no Congresso fez dura a vida de Obama. Mas o crescimento republicano — e de sua ala extrema, o Tea Party — é praga lançada por uma divindade má? Ou é resultado de uma política conciliatória que acumula fracassos políticos? Obama elegeu-se em 2008 e se reelegeu em 2012, mas na renovação do Parlamento sofreu derrotas contundentes em 2010 e 2014. Nada fez para reformar o sistema político americano e esta aberração antidemocrática chamada Colégio Eleitoral, que, em pleno século XXI, desrespeita o sufrágio universal em proveito de algumas centenas de iluminados. O fiasco maior da vitória do lamentável Donald Trump não foi um mero acaso, mas o epílogo de uma política mole e inconsistente.

“Fiz o que era certo ser feito”, disse Obama no último encontro com jornalistas. A autoindulgência não é boa conselheira. Já passou da hora para que se compreenda que a conciliação com os desmandos provocados pela globalização e pela desregulamentação financeiras só alimenta direitas e nacionalismos sectários e, no limite, gera crises e guerras de dimensões imprevisíveis.

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Fonte: http://oglobo.globo.com/opiniao/os-limites-da-conciliacao-20695462. Título original: 'Os limites da conciliação'. 

quarta-feira, 28 de dezembro de 2016

Ninguém foge da memória

Diz a neurociência, como posta por António Damásio, que é trabalho perdido tentar fugir da memória, como instância de registro do que aconteceu. Daí que, do ponto de vista psicanalítico, o que resulta da tentativa de fuga tem um destino um tanto inglório: na espreita, livrando-se da repressão, o que se buscou definitivamente esquecer regressa assim que tenha oportunidade, de formas diversas, como que a forçar a entrada por uma janela de lembranças (já que a porta principal foi fechada).  Isso nas mais diversas esferas da vida.  A memória da casa que se habitou na terna idade, da cidade em que se viveu, da primeira escola que se frequentou, etc., constitui um dos marcos basilares da memória na construção identitária. Devemos a Ecléa Bosi, no Brasil, um trabalho paradigmático sobre memória, com foco em pessoas idosas - o clássico 'Memória e Sociedade: Lembranças de Velhos'. Está entre os trabalhos que dignificam as ciências humanas brasileiras. Segue aí abaixo um texto significante a seu respeito. As fotos que ilustram esta postagem são da cidade de Pesqueira, no Agreste de Pernambuco, onde podem ser encontradas temperaturas mais amenas neste verão quente que vivemos. 




Por Paulo Salles de Oliveira  (USP)

De todos os livros que já li em ciências humanas, Memória e Sociedade, de Ecléa Bosi, foi o que mais me impressionou e tocou. É uma obra que supera em muito os limites da Psicologia Social e se coloca com destaque na literatura das humanidades. Creio que este texto inaugura uma nova proposta metodológica, alinhavando teoria e empirismo a cada momento de sua reflexão, nunca dissociando uma da outra. Acredito, também, que propõe um novo modo de fazer ciência, em que a escrita poética se faz presente e em que o sujeito-pesquisador e o objeto do conhecimento, as pessoas pesquisadas, se alternam mutuamente na difícil tarefa de produção do saber. Deste trabalho, se delineia entre ambos um destino comum, buscando superar a assimetria que costuma rondar as relações entre pesquisador e sujeitos pesquisados. O profundo respeito que Ecléa tem pela figura do outro a move no sentido de promovê-lo e nunca de utilizá-lo em seu próprio proveito. Mais ainda: esse outro, a quem a autora se dedica, é sempre uma personagem deixada para trás nas representações dominantes da sociedade, seja a operária com suas leituras seja o velho fragilizado, por quem – como ela diz – nós é que temos que lutar.
O livro, editado pela primeira vez em 1979, surgiu de tese de livre-docência e traz uma singular reflexão feita a partir de entrevistas aprofundadas com oito pessoas idosas, maiores de setenta anos, que viveram desde a infância na cidade de São Paulo. A história da cidade é revisitada através da memória social de sujeitos que participaram de sua construção. Até aquele momento – falamos da segunda metade dos anos setenta – suas vozes e suas presenças estavam como que amortecidas. Sabíamos de São Paulo apenas através do que dizia a historiografia, em suas múltiplas versões. Nenhuma delas, porém, havia se dado conta até então da expressividade narrativa dos velhos. Com Memória e Sociedade ficamos conhecendo o que outros livros não contam. Não se espere, porém, uma história linear ou mesmo ausência de contradições entre aquilo que é narrado por estas pessoas e os registros históricos. E tampouco se deve supor da parte da autora uma postura de exterioridade em relação à trama dos acontecimentos. Bem ao contrário. Afirma ela com todas as letras que:
Não me cabe aqui interpretar as contradições ideológicas dos sujeitos que participaram da cena pública. Já se disse que “paradoxo” é o nome que damos à ignorância das causas mais profundas das atitudes humanas.... Explicar essas múltiplas combinações (paulistismo de tradição mais ademarismo; ou tententismo mais paulistismo mais comunismo; ou integralismo mais getulismo mais socialismo) é tarefa reservada a nossos cientistas políticos, que já devem ter-se adestrado a estes malabarismos. O que me chama a atenção é o modo pelo qual o sujeito vai misturando na sua narrativa memorialista a marcação pessoal dos fatos com a estilização de pessoas e situações e, aqui e ali, a crítica da própria ideologia. (Bosi, 1994, pp. 458-459)


O texto é denso teoricamente e, ao mesmo tempo, sensível, fluente, poético. Não tem nada da rigidez de esquemas explicativos que esquematizam o real e desafiam a paciência e a atenção do leitor na tarefa de compreender aquilo que nem mesmo parece claro para o autor daquelas linhas. Em Memória e Sociedade, nota-se como Ecléa vai se desapegando de si, aproximando-se com suavidade do outro e entregando-se de corpo e alma ao drama vivido pelas pessoas a quem pesquisa. Deste modo, não só estuda mas vive os problemas e se compromete radicalmente a selar para com esta gente uma comunidade de destino, isto é, viver a condição dos sujeitos pesquisados sem possibilidade de retorno à situação anterior.
“Nesta pesquisa” – diz ela - “fomos ao mesmo tempo sujeito e objeto. Sujeito enquanto indagávamos, procurávamos saber. Objeto enquanto ouvíamos, registrávamos, sendo como que um instrumento de receber e transmitir suas lembranças” (p. 38)
A interação em profundidade com as pessoas estudadas faz lembrar o saudoso sociólogo Oswaldo Elias Xidieh. Ambos, Ecléa e Xidieh, são cultores da paciência e esperam o momento adequado em que os sujeitos se sintam livres e à vontade para abrir seu coração na forma de depoimentos. É preciso dar tempo ao tempo para que se formem vínculos de amizade entre a pesquisadora e os pesquisados e é nesta convivência, ombro a ombro, olhos nos olhos, que ao longo dos anos podem juntos construir uma rede solidária de confiança mútua. Neste momento, percebe-se como a autora pôde realizar a alternância da condição entre sujeito e objeto: passa ela, a pesquisadora, a ser objeto e deixa a seus depoentes o lugar de sujeitos. O cultivo da simpatia pelas pessoas estudadas permite à Ecléa distinguir o momento propício em que estas pessoas estão predispostas a falar livremente. Desconheço outro livro que tão bem promova as qualidades dos seres humanos que focaliza, sem, porém, idealizá-los. Ecléa não deixa de exteriorizar sua crítica, contudo o faz num nível de elegância incomum: expressa sua divergência, coloca sua ressalva sem desqualificar as pessoas; ao contrário, busca compreender as razões que as levaram a tais convicções ou atitudes. Um exemplo está no comentário que a autora faz sobre as confusões entre datas e fatos narrados. Ecléa assim se expressa:
Às vezes há deslizes na localização temporal de um acontecimento... Falhas de cronologia se dão também com acontecimentos extraordinários da infância e da juventude... Linhas adiante, lembra em acréscimo que “uns e outros sofrem um processo de desfiguração, pois a memória grupal é feita de memórias individuais.” (p. 419, grifos nossos)
Já em outro caso, ao comentar um suposto alheamento de d. Alice, uma das entrevistadas, em relação às questões sociais, a autora menciona que:
tratando da memória política de d. Alice tive de dizer, páginas atrás que d. Alice não se refere a fatos políticos. Convém precisar a afirmação: a Revolução de 24 e as manobras de Isidoro e seus tenentes acordam nela apenas a lembrança de uma situação aflitiva, em que o pior de tudo é o desenraizamento, a urgência de abandonar casa e pertences. (p. 465, grifo nosso)
Assim não se trata de idealização, ou seja, de supor qualidades que só a pesquisadora enxerga nos sujeitos que estuda. O que Ecléa se esmera em criar, isso sim, é uma atmosfera calorosa e o ensejo para que estas pessoas possam expressar o melhor de si mesmas.


Seria interessante destacar que tudo que estou dizendo não se resume meramente a opinião pessoal. Bem antes de mim, muitos outros já expressaram publicamente o brilho invulgar deste texto. Cabe exemplificar, citando apenas alguns comentários, entre os mais notáveis. Octavio Ianni, da sociologia, encontrou no livro “uma linda lição de vida”. Paulo Sérgio Pinheiro, cientista político, apontou que “a história social de São Paulo saltou léguas com este mergulho magistral... o livro é um manancial de ensinamentos sobre a participação política e o mundo do trabalho no Brasil”. Para Flávio Rangel, teatrólogo, “a autora inaugurou a sociologia da emoção: seu livro tem momentos de pura poesia, e todo ele é uma rara sensibilidade em relação aos seres humanos sobre os quais se debruça... a gente lê como se fosse um romance, como se estivesse ouvindo uma cantiga de roda, aprendendo intensamente com seus personagens, que não se pode deixar de amar”. O escritor Lourenço Diaféria assegurou que “como mero palmilhador de esquinas e observador dos becos sem saída da cidade, emergi da leitura (de Memória e Sociedade) com a sensação de que conheço melhor a atmosfera de São Paulo e descobri insuspeitadas fímbrias da alma de suas criaturas”. Outro escritor, Pedro Nava, confessou que “lendo seu livro ganhei mais estímulo para continuar a escrever minhas lembranças de um mundo perdido”. E, além desses todos, Carlos Drummond de Andrade revelou que “o livro me toca por muitas razões, a principal delas é que o tema envolve uma carga enorme de poesia. E é o meu tempo que aí se lembra, de uma perspectiva de São Paulo.” (Bosi, 1994, capa do livro)
Mas, Memória e Sociedade não apenas atravessou fronteiras das áreas científicas. Cruzou também o oceano e venceu barreiras geográficas. Bem à feição psicológica, questionou estereótipos, fazendo-nos rever a idéia de que o melhor ou mais avançado viria sempre de fora, usualmente da Europa ou dos Estados Unidos. Vou mencionar apenas dois exemplos. Um deles se refere ao sociólogo Pierre Bourdieu, que em seus cursos na Sorbonne, em Paris, propunha capítulos de Memória e Sociedade para leitura e debate com seus alunos de pós-graduação, nos seminários que organizava. O outro, remete ao psicólogo Karl Scheibe, da Universidade Wesleyan, Connecticutt, nos Estados Unidos. Em um de seus livros, chamado Estudos do Self (Self Studies), editado em Londres no ano de 1995, saúda em Memória e Sociedade o encontro milagroso entre idosos solitários, à espera da doença ou da hora extrema, e uma pesquisadora, que irá se tornar para eles amiga verdadeira. É uma psicóloga diferente, que não vai para os encontros carregando categorias pré-concebidas ou teorias pesadas, nas quais as narrativas teriam que se encaixar.
Teoricamente falando, o trabalho está ancorado em autores clássicos. Mais ainda: ao que me é dado alcançar, o esforço de conceituação de memória feito pela autora vai alinhavando de modo singular fontes nunca antes aproximadas: Bergson, Halbwachs, Bartlett e Stern. Aí reside outra dimensão de sua originalidade.
Em Bergson, a memória é o esforço por fazer vir à superfície o que estava imerso e oculto, movimento este que restringe o campo de indeterminação e dúvida do sujeito, levando-o a retomar práticas consagradas, que anteriormente tinham sido bem sucedidas. A memória brota do embate entre subjetividade do espírito e exterioridade da matéria, que, por sua vez, se apresenta como obstáculo à emergência desta lembrança.
Halbwachs, na esteira de Durkheim, não se refere à memória em si, mas aos quadros sociais em que ela é produzida. A memória não é, para ele, fruto do sonho, mas do trabalho de refazer, com idéias atuais, as experiências do pretérito. Não se trata de reviver o passado tal qual ele pudesse ter sido realizado, mas de um esforço de reconstrução deste passado diante de nossas atuais possibilidades. Ninguém melhor que o velho, diria Halbwachs, para exercer a função social de lembrar.



Bartlett, por sua vez, parte da idéia de convencionalização, estipulada por Rivers, ou seja, o processo através do qual idéias e imagens vindas de fora se ajustam e são assimiladas por um dado grupo social. O que Bartlett e Halbwachs procuram, explica Ecléa, é “fixar a pertinência dos quadros sociais, das instituições e das redes de convenção verbal no processo que conduz à lembrança” (Bosi, 1994, p. 64). Para Bartlett, existe uma continuidade entre a mais simples forma de assimilação, transportada de um grupo a outro e aceita por este, até a criação social de novos elementos simbólicos. Dirá ele: “fica o que significa”, embora o que fique às vezes apareça bastante preservado e outras vezes, enormemente modificado.
O movimento pelo qual se constrói a memória remete, portanto, a múltiplos caminhos: aos meandros insondáveis da liberdade de um espírito que se defronta com a matéria (memória-sonho), aos quadros sociais que a situam e delimitam (memória-trabalho) e às mediações por que passa ao longo do tempo. Eis aí a razão pela qual o psicólogo William Stern, pontua que a “a lembrança é a história da pessoa e seu mundo, enquanto vivenciada” (1957, citado por Bosi, 1994, p. 68, grifo do autor).
Se a construção do debate teórico é singular, o mesmo se pode dizer quanto ao modo de tratar os depoimentos. Aqui, vale uma vez mais recorrer ao texto de Scheibe. Afirma ele que é comum em Psicologia estudos em que “as identidades reais aparecem ocultas por nomes fictícios, (além do que) nada do que o paciente diz é tido como de valor cristalino e (finalmente) o sentido ou a verdade da história somente se revela sob a interpretação dada pelo doutor”. Eis que, então, escreve Scheibe, Ecléa “apresenta o raro espetáculo no qual a psicóloga simplesmente se entrega ao material que colheu de um modo especial: não o submete a si, de maneira alguma; em vez disso, o investe da mais elevada dignidade humana” (Scheibe, 1995, p. 140, tradução nossa).
Torna-se, assim, mais nítido o contraponto entre esta possibilidade de construir o conhecimento e as formas consagradas de lidar com a produção científica, fazendo-nos ver
como é ilusória a figura de um sujeito do conhecimento neutro, que observa “de fora” os fenômenos na suposição de apreendê-los por inteiro para, ao final, construir sobre eles uma imagem definitiva. Determinar completamente o objeto simbolizaria o poder arbitrário do sujeito do conhecimento, mas também a morte do objeto, daí a ilusão que recobre tais práticas. (Oliveira, 1999, p. 58)
João Alexandre Barbosa, das Letras, discorda da modéstia com que a autora se refere ao fato de que apenas “colheu memórias de velhos”. Diz ele: “não somente colheu, mas deu existência a estas memórias” (Barbosa, 1994, p. 12). Realmente, lendo a fala de cada um dos entrevistados, há diversas passagens que lhe dão razão. Os idosos narram coisas que jamais suporiam contar a outrem e, desta maneira, trazem referências importantes para todos nós, especialmente os de outras gerações.
Nas lembranças de d. Alice, costureira desde menina, ela própria faz questão de dizer em mais de uma passagem que conta a Ecléa o que não contou a ninguém, nem mesmo ao padre no confessionário. Em outro momento, fica ainda mais nítido o profundo carinho que aquela senhora nutria pela autora:
“Contando pra você os pedaços difíceis, aquela luta, parece que estou contando para uma pessoa muito querida. Conto com todo prazer”. Mais adiante, a própria d. Alice se surpreende: “Quem diria que eu iria abrir o livro da minha vida e contar tudo? E agradeço por isso: é bom a gente lembrar” (Bosi, 1994, pp. 113, 123).
Nas recordações do sr. Amadeu, que trabalhou com estamparias e gravuras, outra particularidade vem à tona. Ele vê nas entrevistas uma oportunidade para aconselhar. Começa, recatadamente, com um conselho ao mesmo tempo simples e aparentemente difícil de ser seguido nos dias de hoje. Diz ele que: “Aquilo que eu fiz na vida não foi grande coisa. Se estivesse na minha competência, eu daria um conselho aos jovens: para levar uma vida honesta, uma vida de amor” (p. 152).
Mais adiante, entretanto, suas palavras remetem a ensinamentos de tolerância para com os outros. Encontra na prática do trabalho um arrimo para superar estereótipos e preconceitos e deixa aos leitores uma bela lição de psicologia social. Não é a toa que tenha sido escolhido para encerrar o livro.



“Os velhos de hoje” – afirma o sr. Amadeu – “foram os moços de ontem. Devem procurar ainda fazer alguma coisa na vida.... Há os que partiram para o jogo e a bebida e ficaram por aí abandonados. Mas, eu acho que deveríamos olhar até para esses velhos. Eles também trabalharam” (p. 152).
Que dizer, então, do sr. Antonio, que chegou a atuar em óperas e trabalhou como ourives e sanitarista? Reservado, confessou não ser “destes de contar o que aconteceu. Nem pros meus filhos nem pros meus netos. Há um hiato muito grande entre mim e eles”. Pois bem, este hiato se desfez com Ecléa, para quem contou muitas coisas, como “o valor que dá às coisas mais comezinhas, às coisas mais simples: o olhar de uma criança, essas coisas de casa, de todo dia. É preciso amar o que está perto, o resto é tudo vaidade” (pp. 259-260).
Este voltar-se para os fatos do cotidiano, que estão bem próximos de nós, assim como a atenção para com as pessoas simples, algumas relegadas socialmente, como os velhos que o livro apresenta, nos levam a pensar numa psicologia social com inspiração em Benjamin, trabalhando com fragmentos, nas franjas do tecido social, valorizando uma percepção da condição dos indivíduos e, ao mesmo tempo, visualizando-os num quadro mais amplo.
A atenção ao que ocorre no dia-a-dia sugere, igualmente, que formulemos a conclusão na forma de interrogação, que, por sinal, está posta logo no início do segundo capítulo, “Tempo de Lembrar”:
O que poderá mudar enquanto a criança escuta na sala discursos igualitários e observa na cozinha o sacrifício constante dos empregados? A verdadeira mudança dá-se a perceber no interior, no concreto, no cotidiano, no miúdo; os abalos exteriores não modificam o essencial. (p. 73)
Memória e Sociedade, em sua décima terceira edição no ano de 2006 e após várias re-impressões, é reconhecidamente um clássico das ciências humanas. Felizmente foi incluído pelo Ministério da Educação entre as Cem Obras sobre o Brasil, constituindo acervo que deve integrar as bibliotecas das escolas públicas e a biblioteca do professor. É um livro para ler e reler, várias vezes. Difícil será não se emocionar e não se surpreender porque há ali sempre algo a descobrir. É bem como dizia Calvino (1993): “um clássico é um livro que nunca terminou de dizer aquilo que tinha para ser dito” (p. 12).

Referências
Barbosa, J. A. (1994). Uma psicologia do oprimido. In E. Bosi, Memória e sociedade: lembranças de velhos (3a ed., pp. 11-15). São Paulo: Companhia das Letras.         [ Links ]
Bosi, E. (1994). Memória e sociedade: lembranças de velhos (3a ed.). São Paulo: Companhia das Letras.         [ Links ]
Calvino, Í. (1993). Por que ler os clássicos (N. Moulin, trad.). São Paulo: Cia das Letras.         [ Links ]
Oliveira, P. S. (1999). Vidas compartilhadas. Cultura e co-educação de gerações na vida cotidiana. São Paulo: Hucitec.         [ Links ]
Scheibe, K. E. (1995). Self sutdies. The psychology of self and identity. London: Praeger.         [ Links ]

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Fonte: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-65642008000100008. Título original: "Memória e sociedade": ciência poética e referência de humanismo


terça-feira, 27 de dezembro de 2016

Horizonte


“ali se eleva o meu canto
é às distâncias que grito
este delírio, este espanto
que em tantos dias eu sinto
(...)
pertenço aos montes longínquos
é dali que eu quero ser
(...)
e vou pensando
entre o céu e a terra
guardo, cantando,
um sonho, uma quimera
(...)
num oceano profundo
abandono as minhas mágoas
ando tão longe do mundo
vou levada pelas águas
(...)
é este afinal o encanto
que determina o meu ser
(Teresa Salgueiro – Horizonte)

 

Capítulos saltados: Dead Friend


Kevin Gilbert - Song for a Dead Friend (Canção para um Amigo Morto). 


segunda-feira, 26 de dezembro de 2016

China Miéville, 'a cidade & a cidade' e a crítica

Para quem, de algum tempo, conhece os textos mais propriamente políticos do inglês China Miéville, é um pouco "desconcertante", digamos, como se tem revelado a sua deambulação literária, se bem que vertida para o português em traduções nem sempre "a contento". Miéville é oriundo do trotskismo britânico (foi filiado ao SWP e atualmente pertence à Left Unity). Não há como deixar de perceber, em determinadas passagens, a presença de esquemas lineares ação/consequência que só surgem complexos pelo abuso barroco da multiplicação, cruzamento e fracionamento. Por estas e outras, já se escreveu, no suplemento cultural de Carta Capital, que a sua literatura é marcada por 'fantásticas esquisitices'. Contudo, penso que a questão é outra, mais profunda, e situada em âmbitos de "maior incidência". A movimentação dialética parece derrotada pelo prisma da monotonia impotente, como em 'Estação Perdido'. E há a armadilha lógica do 'plano moral'. Vai aí abaixo uma apreciação sobre o autor a partir de 'A Cidade & a Cidade'. 

Resultado de imagem para China Mieville, city and city


Por Marcos Beccari (UFPR)


Em sua crítica à obra de Tolkien, o escritor Michael Moorcock reduz o universo tolkieniano a uma “confirmação perniciosa dos valores de uma classe média moralmente falida”, e se justifica dizendo que prefere ser um escritor ruim com grandes ideias do que o contrário. Trata-se de um discurso muito similar ao de Saramago em seu “O ano da morte de Ricardo Reis”, onde a postura filosófica do heterônimo de Fernando Pessoa é reduzida a uma covardia política. Com isso quero esclarecer logo de início que minha crítica ao livro de China Miéville passa longe deste tipo de argumento, notadamente moralista.
Mas é justamente este aspecto moralista que pretendo apontar em A cidade & a cidade: não sua moral em si, mas a interdição pela qual esta moral é apresentada. Logo, não se trata de uma discussão sobre o posicionamento do autor (sobre isso, conferir meu ensaio sobre autoria), tampouco sobre o meu posicionamento, que obviamente não deixa de influenciar minha leitura – a saber, penso que antes de dividir o mundo em luta de classes, numa lógica antagônica de exploradores e explorados, diante da qual o engajamento se torna obrigatório para escapar à alienação, convém refletir se nossa realização existencial depende mais de uma postura crítica ou de um jogo puramente estético (conforme defendo aqui, aqui e aqui).
A crítica que pretendo tecer a seguir incide sobre o pensamento intolerante que, na obra em questão, aparece sob a forma de esclarecimento. Mais precisamente: o aspecto enganoso de um saber do qual “não se pode voltar atrás” e que decreta, sob um aparente realismo, julgamentos tão idealistas quanto aqueles contra os quais insurge. Claro que discutir sobre juízo implica inevitavelmente outro juízo, o que pode facilmente anular a discussão por meio da fórmula “cada um tem a sua opinião”. Mas a necessidade de recorrer a este fato, que é tão legítimo quanto já implícito, só confere outra roupagem ao moralismo que aqui critico. Se o anuncio, pois, é para explicitar a insidiosa manobra deste tipo de moralismo: denunciar a “intolerância humana” por meio de um princípio de tolerância que, ao estabelecer os limites do tolerável, não assimila sua própria contradição.

I. Resumo da história (com spoilers)
Duas cidades que ocupam o mesmo espaço geográfico, em territórios sobrepostos, estão separadas e monitoradas por um poder secreto chamado Brecha. A sinopse da quarta capa já resume as regras: “em ambas as cidades, ignorar a separação, mesmo sem querer, é considerado um delito imperdoável, mais grave do que cometer um assassinato”. Tendo línguas diferentes, assim como sistemas econômicos, políticos e ideológicos opostos e uma história de rivalidades e hostilidades, os cidadãos das duas cidades se esforçam diariamente para ignorar a existência dos estrangeiros com os quais convivem. A fronteira só pode ser cruzada pela Cópula, construção que serve de conexão única entre as cidades, sendo necessário apresentar passaporte à imigração e, ao retornar para o mesmo território, inverter seus hábitos para não mais ser visto e ouvido por seus próprios concidadãos.
Narrada em primeira pessoa, a história se inicia com a investigação do assassinato de uma jovem. O protagonista-narrador e encarregado da investigação é Tyador Borlú, inspetor do Esquadrão de Crimes Hediondos de Beszel (uma das duas cidades). Inicialmente ele supõe que a jovem assassinada tenha sido apenas uma prostituta, de modo que seu assassinato tenha a ver com uma transição ilegal entre as duas cidades. Aos poucos, porém, ele descobre que a moça era uma arqueóloga estadunidense que trabalhava numa escavação em Ul Qoma (a outra cidade) e pretendia desvendar a origem da separação entre as cidades. Este é o pretexto para Borlú, este típico personagem kafkiano (que é sempre frustrado pelos meios burocráticos que o impedem de encontrar sua tão enigmática verdade), começar a explorar a complexidade da Brecha e a desconfiar da existência de uma terceira cidade.
Situadas no Leste Europeu e herdando um nebuloso passado autoritário, Beszel e Ul Qoma são cidades pós-soviéticas que significam, respectivamente, “fala” em húngaro e “chão” em hebraico. A escolha dos nomes sugere um mecanismo de exclusão-inclusiva – a “fala” simultaneamente depende e anula seu “chão”, ou seja, qualquer palavra só faz sentido no lugar onde ela é dita e, porém, permanece estranha a este mesmo lugar –, mecanismo este que caracteriza o poder da Brecha, cuja lei só pode ser aplicada na medida em que conserva um aspecto não aplicável. No decorrer de sua investigação, Borlú testemunha outras mortes misteriosas que despertam a atenção da Brecha, que o acusa de violação. Inserido agora numa situação “além da lei”, Borlú inicialmente é interrogado, depois passa a “pertencer” e a colaborar com a Brecha, por meio da mesma investigação que iniciara.
Resumo do fim (alerta de spoiler): ao descobrir que as evidências da terceira cidade foram plantadas, Borlú compreende que aquela arqueáloga foi assassinada justamente por descobrir a fraude em que estava envolvida. Aos poucos, contudo, este caso vai perdendo relevância na medida em que Borlú começa a assimilar o verdadeiro funcionamento da Brecha. Com ele, compreendemos nada mais que o óbvio: não é a Brecha que mantém as cidades separadas, mas as próprias pessoas dessas cidades. Trata-se de uma entidade que não existe senão na medida em que ela justifica a separação, e também como espécie de abrigo para quem descobre a verdade. Dito de outro modo: se você comete brecha, ou seja, se se esquece de “desver” a outra cidade, você não pode voltar atrás. Mediante o dilema de apoiar a Brecha ou apenas ficar vagando (sem ser visto) entre as cidades, Borlú escolhe apenas não interferir em nada, sem deixar claro para onde é que ele foi: “Somos todos filósofos aqui onde estou, e debatemos entre muitas coisas a questão de onde é que vivemos”.

II. A moral da exceção redentora
Numa atmosfera paranoica e conspiratória, o autor associa um sistema autoritário ao paradoxo de Schrödinger para no fim desfazer tudo com uma lição de alienação. Uma desgastada comparação, mas que considero justa, com a caverna platônica logo seria considerada ingênua sob o argumento de que a separação entre as cidades não é metafísica, apenas simbólico-cultural. Sendo assim, é preciso demonstrar como o aspecto metafísico pode estar desde o início imbricado num discurso realista. Comecemos com a lição de moral: a separação entre Beszel e Ul Qoma evoca dicotomias sociais baseadas em alienação, ou seja, cegueira e autoengano condicionados pela educação e pelo medo de sanções como a exclusão social. O conceito de Brecha, por sua vez, remete ao esclarecimento daqueles que compreendem o caráter ilusório e arbitrário dessas separações e podem ver além delas, mas as consideram indispensáveis para manter a alienação da qual se afastaram e à qual não podem retornar, por não conseguirem “desaprender” o que descobriram.
Esta noção de “esclarecimento” já se mostra suficientemente contraditória para ser levada em conta: achar que se consegue “ver além” das separações implica criar outra separação, aquela entre os que conseguem ver e os que não conseguem, entre esclarecidos e alienados. Sobre este engodo metafísico, já dissertei brevemente em outra ocasião. Interessante é saltarmos direto para o aspecto central da estratégia pedagógica e moralista da narrativa em questão: o controle instituído não tanto pelas convenções, mas antes pela necessidade de haver uma exceção. As leis e convenções evidentemente pressupõem um estado de normalidade para serem aplicadas, já que sua aplicação só incide nos casos que contrariam esta normalidade. A exceção, contudo, reside numa zona de indiferença, num limiar entre o normal e o não-normal. Este é precisamente o espaço da Brecha separando as duas cidades.
Neste cenário, como vimos, não é a exceção (Brecha) que se subtrai à regra (separação), mas é a regra que inventa uma exceção para constituir-se como regra, sempre em relação à exceção. O vigor da separação entre cidades, portanto, consiste nessa capacidade de manter-se em relação a uma brecha, uma exceção sem a qual esta separação não existiria. Donde podemos concluir que, neste caso, a norma se aplica “desaplicando-se”. A exceção (Brecha) é a forma extrema de incluir algo por meio de sua exclusão. Enquanto recurso narrativo, tal esquema pode até parecer bem sofisticado. Só que não são poucos os filósofos que consideram a exceção não como algo externo à ordem jurídica, mas justamente como estrutura pela qual as normas se legitimam. Em Agamben, por exemplo, a exceção refere-se tanto à vida excluída da comunidade quanto à insígnia do soberano – polos estes que, em A cidade & a cidade, apenas encontram-se centralizados em um único espaço (ou ainda, não-espaço).
Não é por acaso que, ao final da história, Borlú descreve sua nova condição como “vida nua extra-cidade”. Para Agamben, a noção de “vida nua” significa uma vida em estado de exceção, ou seja, que por direito está desprovida de todo direito. Esta vida só pode ser vivida, segundo Agamben, pelo homo sacer (homem sagrado), aquele que o povo julgou por algum delito incondenável. Por não ser condenável, não é lícito sacrificá-lo nem prendê-lo; no entanto, se alguém o mata, não será condenado por homicídio. O homo sacer se define então por ser não-sacrificável, porém exposto à morte. O aspecto sagrado, com efeito, diz respeito à sua dupla localidade jurídica: no direito divino, que o impede de ser sacrificado, e no direito dos homens, que permite que o matem sem haver homicídio. O exemplo mais claro de homo sacer é a figura do messias, como Jesus ou Maomé. Mas Agamben prefere eleger como figura emblemática o messias de Kafka: um camponês que, situado diante de uma porta aberta custodiada por um guardião, não é capaz de atravessá-la.

[…] a história kafkiana expõe a forma pura da lei, quando ela se afirma com mais força, no ponto em que não prescreve nada, quer dizer, como bando. O camponês está consignado à potência da lei, porque esta não exige nada dele, só lhe impõe a própria abertura. Segundo o esquema da exceção soberana, a lei se aplica desaplicando-se, o tem em seu bando abandonando-o fora de si. A porta aberta, que está destinada só a ele, o inclui excluindo-o e o exclui incluindo-o. – Giorgio Agamben, Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida I (Valência: Pre-Textos, 1998, p. 57-58, trad. minha).

Uma interpretação recorrente consiste em ver nesta cena kafkiana uma lei vigente que apenas não possui significado (uma pura forma de lei que nos obriga algo sem prescrever nenhum conteúdo determinado). Mas Agamben vai adiante, em direção à leitura de Benjamin, associando tal esquema ao messianismo: enquanto uma lei sem significado tende a coincidir com a vida (que não prescreve conteúdo algum), no estado de exceção messiânico é a vida que se transforma inteiramente em lei. A vontade messiânica do camponês de Kafka, neste registro, é a mesma de Borlú: desvendar o absurdo e descobrir que lei é esta que rege sem significado. A lamentação por não consegui-lo, contudo, mesmo que disfarçada de escolha própria (como no caso de Borlú), expressa sua irreparável condição de abandono messiânico: iluminado por saber que tudo é uma farsa, sem, contudo, poder fazer nada a respeito.
Por isso sua vida transforma-se inteiramente em lei, como uma divindade ambulante que transita acima do bem e do mal, mas ainda ameaçado pela morte – ou pela exceção da exceção, por uma brecha ainda não descoberta, enfim, pela conspiração que o incluiu e excluiu de sua vida banal. O que podemos concluir, portanto, é que, enquanto Agamben desenvolve, com tal digressão, uma abordagem escatológica para compreender Estados totalitários, Miéville se detém a retratar, sob um filtro kafkiano, a absolutização da alienação em sua anedota das cidades – ou seja, basicamente o que Platão fez em sua anedota da caverna, cujo personagem é igualmente incluído e excluído de seu próprio meio. Até aqui, contudo, alguém ainda poderia argumentar que o autor de A cidade & a cidade nada mais faz do que resgatar, ainda que por uma via desgastada, o debate político na esfera da fantasia. Sendo assim, é preciso definir com mais clareza o moralismo que atribuo à sua empreitada.

III. Moralismo formal ou estruturalismo transcendental
A estrutura formal que sustenta a história em questão, a meu ver, é a mesma da psicanálise: de um lado, princípio de realidade como força de decepção e, de outro, princípio de ilusão como força paranoica simbólico-inconsciente. O que importa é esta oposição entre o real e o não-real, distinção necessária para uma suposta aptidão em apreender o real em seu fundo, o real verdadeiro, o real que somente se mostra enquanto tal por meio da decepção mediante o não-real desvendado. Só que além de psicanalítico, o esquema formal de A cidade & a cidade é também estruturalista, pois atribui ao “reino simbólico” uma terceira ordem: não somente o real e o imaginário, mas suas relações, sobretudo as perturbações dessas relações, devem ser pensados como o limite de um processo no qual eles se constituem a partir do simbólico.
Na história de Miéville, Brecha é o elemento simbólico que se define de maneira dupla, ao mesmo tempo real e irreal, ou ainda como mediação “mais profunda” entre dois reinos. Não se trata de essencialismo ou nominalismo porque o simbólico refere-se a elementos formais que, em si mesmos, não têm nem forma, nem significação, nem representação, nem conteúdo, nem realidade, nem inteligibilidade por detrás das aparências. Entretanto, ele pretende se referir a um “subsolo” de onde brotam as ideias, as representações, os significados etc. A narrativa de Borlú, em primeira pessoa, é cuidadosamente articulada para demonstrar o funcionamento do simbólico: vemos uma necessidade de ir lentamente, de dizer e de redizer não como as coisas são, mas antes o que elas não são.
Do mesmo modo, nem as duas cidades nem a Brecha podem ser definidas, senão negativamente, por realidades pré-existentes: não se trata de locais numa extensão real, nem de lugares em extensões imaginárias, mas de locais e lugares num registro meramente topológico. O resultado deste exercício não consiste em níveis ontológicos, mas em posições relacionais – posições que as pessoas ocupam, dando forma a identidades e papéis preestabelecidos. Com efeito, todos os personagens e acontecimentos de A cidade & a cidade desempenham seus papéis segundo uma ordem transcendental, uma vez que os lugares prevalecem sobre aquilo que os preenche. O critério relacional, deste modo, garante que os lugares a serem ocupados não tenham designação extrínseca nem significação intrínseca – o significado é apenas efeito da combinação de posições na estrutura.
Se a posição é primeira em relação àquilo que a ocupa, não bastará certamente colocar a mentira no lugar da verdade para se mudar a estrutura. Eis o conceito de alienação aqui sustentado: os preconceitos não existem independentemente das relações nas quais entram e pelas quais se determinam reciprocamente. O problema de todo este esquema não é que os significados sejam sempre determinados por relações simbólicas, o problema reside na exceção que sustenta esta regra: a suposição de uma totalidade determinante e invisível, ou melhor, visível apenas aos iniciados da Brecha. É justamente o efeito total de um mecanismo cego, incapaz de diferenciar-se no espaço e no tempo, que contradiz estre próprio mecanismo – em contraposição, menciono a sutileza de Philip K. Dick que, em seu famoso conto Minority Report, nos mostra como um sistema jurídico é somente “perfeito” se não assimilar, na forma de unidade e coerência interna, seus próprios princípios de constituição.
De fato, não é simples pensar na ordem simbólica. Porque para explicar o aspecto relativo de todas as questões, ela deve aparecer como categoria plenamente objetiva e externa a seus próprios termos – ao menos sob o viés estruturalista, que oculta o aspecto auto-diferencial (acaso) das dinâmicas simbólicas. O esquema estruturalista de Miéville resolve a questão simbólica à maneira lacaniana, isto é, supondo uma “Coisa” que tem por propriedade não estar onde é procurada e, no entanto, ser encontrada onde não está. Trata-se de uma entidade similar ao absurdo kafkiano: um vazio ou abismo por detrás das aparências, como uma propriedade (que não deixa de ser metafísica, mesmo que mais abstrata e conceitual) fundamental, sem a qual as relações simbólicas não funcionariam.
A lógica é a seguinte: assim como os jogos de tabuleiro têm necessidade da “casa vazia”, sem a qual nada avançaria, deve haver um buraco que é o próprio cerne de nossa subjetividade. Neste raciocínio, nossos preconceitos seriam artifícios que colocamos “no lugar” da Coisa, usando-os para ignorar a Coisa, escondê-la, porque não a suportamos. De maneira ampla, trata-se de dizer que a mídia, o Estado, a igreja, a família e as próprias pessoas sempre lançaram mão de transferir a culpa individual para um inimigo externo, imaginário, abstrato. O que devemos questionar aqui é: mas não seria a própria Coisa uma entidade abstrata inventada por Lacan? O que equivale perguntar: não seria a noção de Brecha apenas outro nome para essa transferência do “mal em nós”? Ora, essa ideia de transferência do mal em nós só faz sentido se, antes, pressupormos que há o Mal – o inconsciente, o demônio, Deus etc. O que implica dividir a vida em um lado bom, reconhecido, e um lado mau, negado.
Portanto, a própria possibilidade transferir o mal depende de uma negação (do lado mau) e não de uma suposta estrutura vazia que nos define. Justificar a negação por meio da Coisa é, a meu ver, apenas reforçar a negação inicial. Não é de se espantar que, em seu Seminário VII, Lacan fala de uma “tendência nativa do homem à maldade, à agressão, à destruição”, definindo a partir disso a promessa redentora da psicanálise: somente por meio do autoconhecimento o homem pode se salvar de sua natureza cruel. Sendo assim, não me parece forçado comparar a famosa sentença de Lacan segundo a qual “ao afastarmos a Coisa, afastamo-nos de nós mesmos” com a máxima de Agostinho: “todas as tentações da carne mantêm-nos afastados desta parte de nós para além da carne”.
Deixando a metafísica de lado, o aspecto moralista lacaniano reside em sua proposta ética: amar à Coisa como a nós mesmos. Significa “abrir os olhos” para o abismo (pressuposto) que resiste à simbolização, para o horror que é reconhecer-se como vazio. Em A cidade & a cidade, vemos algo muito próximo: buscar a estrutura que determina todas as outras (Coisa) e desvendar as ideologias que nos alienam (autoconhecimento). Em todo caso, autoconhecimento entendido como um caminho sem volta, uma passagem para a “vida-nua” que se julga mais real do que a vida banal. Aqui o moralismo é formal porque a própria possibilidade de um nível “mais real” pressupõe uma negação do nível banal, alienado – ou seja, uma estrutura construída para uma exceção messiânica, para uma brecha redentora.

IV. Moralismo narrativo ou a tolerância intolerante
O imperativo lacaniano de “amar à Coisa como a nós mesmos” remete de imediato o mandamento cristão “amai ao próximo como a ti mesmo”. No raciocínio lacaniano, porém, nossa tendência natural seria a de odiar o próximo, pois vemos nele a Coisa, o lado obscuro, horrível, que preferimos não enxergar em nós mesmos. Para amar o próximo, portanto, seria necessário antes amar a Coisa em nós – o que, na prática, representa uma forma de intolerância, ainda que dialética: tolerar no outro o que não tolero em mim mesmo. Exclui-se assim o outro, na medida em que sua singularidade não é admitida a não ser na medida em que não passa de uma projeção da minha. O caminho do autoconhecimento é então condição para esta in-tolerância, do mesmo modo que, para Marcuse, em sua bizarra Crítica da tolerância pura, o conhecimento é o que mantém a tolerância nos limites do tolerável.
Com efeito, entre afirmar a tolerância e praticá-la pode haver uma contradição de princípio. O ato de tolerar supõe, em primeiro lugar, o reconhecimento de referenciais, de valores, para em seguida (e somente aqui há tolerância) excluir tudo o que contradiga os princípios iniciais que tornaram possível esta tolerância. Trocando em miúdos, uma prática não contraditória de tolerância implica não haver limites do tolerável. Donde podemos deduzir que lutar contra uma ideologia, por exemplo, é desde o início uma prática intolerante. Ou ainda: que excluir a intolerância, decretar a intolerância como algo intolerável, é já ser intolerante. Este é o raciocínio de Clément Rosset, em sua Lógica do Pior, ao propor uma “ética do acolhimento” – acolhimento que nada tem a ver com o amor cristão, e sim com o reconhecimento de que o outro acolhido é inassimilável. Trata-se de um prisma nietzschiano pautado, acima de tudo, na impossibilidade de se reconhecer valores permanentes tais como a Coisa lacaniana.
Bem diferente é a moral conjugada em A cidade & a cidade, onde a tolerância somente torna-se possível como síntese dialética de um sistema de intolerâncias. Vimos que o esquema formal de A cidade & a cidade estabelece, sob um viés lacaniano, o horror e o engodo como imperativos categóricos. Simultaneamente intolerante e contraditório, tal cenário se apoia em um princípio de tolerância que exclui de seu próprio campo do tolerável aquilo que não se está disposto a tolerar. Em outros termos, o esquema ético assim elaborado pauta-se em valores (horror e engodo) que, tão logo naturalizados, excluirão tudo o que contradiga o que assim se admitiu. Uma vez na Brecha, você não pode voltar atrás, pois não consegue mais “desver”.
O que o protagonista Borlú, após desvendar o assassinato, passa a se questionar é como um tal “desver” é possível, o que resulta numa confrontação, neuroticamente repetida, entre o caráter ilícito desta pergunta e o fato de sua persistência. Eis a matéria de uma indignação indefinidamente renovável (fonte permanente, sob uma leitura nietzschiana, de todas as formas de intolerância): a ideia de haver uma explicação, logo uma meta, um caminho para se alcançar um “mais real” em relação ao que existe (ou em relação a si mesmo, ou ao próprio olhar que contempla tal possibilidade). Tão logo reconhecida a possibilidade deste “mais real”, está preparada a proibição incidindo sobre tudo aquilo que se estimará ser obstáculo a essa direção. Com a isso sua vida é aos poucos transformada em lei: só valerá a pena continuar a viver desde que (eis a lei) se transcenda a um nível mais real.
É a partir de um imperativo como este que Bataille, por exemplo, defendeu que a afirmação da vida só pode se dar no limite da dissolução de si. Esta condição de “dissolução de si” somente existe em relação a uma vontade de completude, a partir da qual a razão “abre os olhos” paranoicamente para o nada, o vazio, o abismo, como que esperando chegar, por um instante que seja, o tão sonhado Real (então negado desde o princípio). É por isso que, sob o olhar estoico de Bataille (assim como no cristianismo paulino e na doutrina lacaniana), é preciso haver dissolução de si, um estado de isolamento integral que, na trama de Miéville, impede Borlú de rever seus familiares e amigos após seu “despertar” para a Brecha. Quanto a isso, estou mais inclinado a pensar como Michel Onfray, para quem qualquer busca de transcender a ordem simbólica implica uma renúncia voluntária da vida – e assim o filósofo caracteriza o ascetismo estoico: fazer da dor e do sofrimento vias de acesso ao conhecimento e à redenção pessoal. Resultado: obstinação de buscar o inexistente, logo a encontrar a frustração, mesmo que obtendo certa sensação de heroísmo pela renúncia de si.

Não por acaso há um tom de exclusividade na última fala de Borlú: “Somos todos filósofos aqui onde estou […] sou um liberal […] vivo no interstício”. Se nada mais resta a ser descoberto, não há onde viver além do interstício, ou seja, entre questões que, por uma questão de tolerância, não devem ser desvendadas para todos. É assim que os filósofos-reis da República pretendem conceder aos cidadãos todas as liberdades, exceto aquela de atentar contra a liberdade; e é do mesmo modo que os revolucionários de 1968 puderam retorquir que “é proibido proibir”. Nas duas fórmulas, vemos a mesma ética de exclusividade e intolerância: daquilo que se admite em nome da tolerância, exclui-se em nome desta mesma tolerância. Contradição esta que já se encontra na Carta sobre tolerância de Locke, que, no século XVII, reclamava uma tolerância universal em matéria política e religiosa, com exceção, claro, das opiniões contrárias aos interesses do Estado e às verdades da religião.
Em A cidade & a cidade, este princípio de tolerância representa decerto uma natureza obscura, um vazio constituinte contra o qual é criminoso atentar; ao mesmo tempo, contudo, trata-se de uma espécie de exceção providencial, milagre pelo qual Deus (ou a Coisa) fez os homens à sua imagem. Daí resulta o iluminar da Brecha que não concede o título de “iluminado” senão àquele que reconhece seu mistério (no caso, seu absurdo, vazio, abismo), operação simbólica pela qual o homem alienado transcende ao nível de homo sacer (no caso, esclarecimento soberano). Em todo caso, todos os cidadãos, estejam ou não dispostos a aceitá-lo, participam deste sistema sem-significado que é mantido em segredo pelos iluminados.
Por este caminho, aquilo que um dia foi chamado de Deus, depois de Natureza, de Liberdade, de Direitos Universais e, mais tarde, com Hegel, de “espírito absoluto”, continua a respirar em pleno vigor por meio de uma miríade de opções metafísicas, especialmente naquelas que se proclamam anti-idealistas. No caso da narrativa de Miéville, este imperativo moral poderia ser assim definido: “o caminho certo só existe no caminhar em si”. Basta continuar caminhando (buscando a verdade, autoconhecimento), o importante é simplesmente sair do lugar. Ora, o que significa sair do lugar? Evolução espiritual? Quase isso: o reconhecimento tão difícil de que ninguém é especial, mas pode tornar-se ao descobrir isso. Definitivamente, este despertar kafkiano consegue realizar a façanha de ser mais messiânico do que Cristo.
É com base neste moralismo que muitos não admitem que pessoas simples, contidas e felizes consigo mesmas possam obter uma realização existencial – para um intelectual como Bordieu, por exemplo, a adesão à moral dominante jamais poderá levar a uma autonomia do indivíduo. Por que é que uma vida “alienada”, acrítica, que não questiona a moral vigente, estaria fadada ao fracasso? Quem é que determina qual é o caminho autêntico e o ilusório, o mais covarde e o mais dignificante? Por que ideias e conceitos pré-fabricados não podem vir a instaurar novas ideias? Meu ponto é que todo moralismo não admite outros deuses que possam concorrer com os que ele promove. Seria totalmente contraditório, portanto, eu defender que este ou aquele moralismo nos aliena das relações de dominação que os ordenam. Quer dizer, é preciso ter em mente que a transgressão da ordem é elemento constituinte desta mesma ordem.
O grande problema que vejo no moralismo de A cidade & a cidade é, em última análise, o de excluir as diferenças por meio uma conduta homogeneizante, notadamente idealista, que elimina outros modos de existência. Qualquer versão do idealismo precisa de uma medida comum para localizar verticalmente as diferenças, ou seja, um critério para que as aparências sejam consideradas separadas e distintas das essências. Tentar distinguir uma dimensão “mais real” é exatamente o mesmo processo. Ademais, não admito o argumento de que, neste livro, Miéville levanta um questionamento de suas próprias premissas narrativas. Não há nenhum sinal que aponte vagamente para uma permeabilidade de limites e padrões que não se oponha e nem se submeta diretamente à lógica vertical das estruturas simbólico-cotidianas.
Não há, por exemplo, qualquer possibilidade de uma horizontalidade nietzschiana, isto é, uma conduta que não se confunde com nenhum tipo de isomorfismo (igualdade ou democracia), mas que, ao invés disso, parte da impossibilidade de se achar uma medida que possa dar conta das diferenças, das relações sociais e da multiplicidade do real. Também não existe, nesta história de Miéville, a menor possibilidade de uma moral spinozista: uma orientação móvel que não depende de distinção entre idealismo e realismo, ou entre obediência e transgressão, mas que se redefine sempre em relação a cada ocasião. Ou ainda, não resta o menor espaço para aquilo que Deleuze chama de expressão ou estilo, uma voz que não depende de nenhuma essência para marcar um modo singular de ser e agir no mundo. Em suma, a moral de A cidade & a cidade não se detém no mundo “aparente”, mas pretende superá-lo.
Mesmo no caso de uma leitura que enxergue em Borlú nada além do que o exemplo de alguém que apenas transformou seus valores em um modo de vida, é preciso lembrar que, uma vez inserido neste modo de vida, todos os outros modos lhe foram proibidos. Logo, tal contexto não parece permitir outra saída além das posições já determinadas e da transcendência sem-volta. Por conseguinte, a narrativa não reconhece o giro simultâneo e coincidente da contestação e do recalcamento, das trocas e embates entre a moral instituída e a marginalia, numa concatenação que se origina pelas margens e que nunca atinge homogeneamente todos os segmentos da vida social. Pelo contrário, trata-se de uma distopia baseada no medo permanente, numa insegurança generalizada e vigiada por aqueles que se frustraram ao descobrirem que seu grande inimigo são eles mesmos. A pretensão de superar o real, assim, não reside na distorção operada pela distopia, mas justamente no olhar que só consegue entender o mundo ao seu redor por meio deste filtro caricato.

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Fonte: http://www.revistacliche.com.br/

Outro cinema: construtivismo russo em cena

Por Philippe Torres
 
Tendo como chave nomes de peso – Dziga Vertov, Sergei Eissenstein e Lev Kuleshov que, além de excelentes diretores foram teóricos da ciência cinematográfica – o movimento soviético trouxe a um patamar de importância quase divina a montagem no Cinema. Os cortes rápidos, a movimentação de câmera e a subjeção da lente trouxeram a experiência cinematográfica aquilo que o Cinema estava, de fato, precisando estudar: Os vazios entre um corte e outro. Antes do construtivismo/montagem soviética, o Cinema evoluía, mas a insistência no estudo dos planos o aproximavam ao teatro e o distanciavam de uma arte legitima, diferente, com novas linguagens. O corte, o vazio, movimento proporcionaram um novo patamar para a arte e, com isso, o Construtivismo Soviético é um dos mais importantes marcos do Cinema Mundial e um dos mais influentes.
  • Encouraçado Potemkin
 
 
 
 
Direção: Sergei Eisenstein
Baseado em eventos históricos, o filme conta a história de uma rebelião no Navio de Guerra Potemkin. O que começou como um protesto, gerou uma rebelião depois que foram servidas carnes estragadas aos marujos no jantar. Os marujos erguem a bandeira vermelha e tentam levar a revolução no navio até a sua terra natal, a cidade de Odessa.

  • Um Homem com uma Câmera
 
 

Direção: Dziga Vertov
Cinegrafista viaja documentando cenas da União Soviética no começo do século 20, mostrando cenas urbanas, do cotidiano e da intimidade de seus cidadãos.

  • A Mãe
 
 
 
 
Direção: Vsevolod Pudovkin
 
Na cidade operária de Sormovo, um ferreiro bêbado, fura-greves, é morto acidentalmente por um militante, amigo de seu filho. A viúva (interpretada por Vera Baranovskaia, pupila de Stanislavsky) acreditando agir corretamente, ajuda os investigadores, porém, seu filho é preso e ela se arrepende profundamente. Com isso ela participa de uma manifestação revolucionária de solidariedade proletária.

  • Outubro
 
 
 
 
Direção: Sergei Eisenstein
Em tom de documentário, acontecimentos em Petrogrado são encenados desde o fim da monarquia, em fevereiro de 1917, até o fim do governo provisório em novembro do mesmo ano. Lênin volta em abril. Em julho, os contra-revolucionários mandam prendê-lo. Em outubro, os Bolsheviks estão prontos para atacar: os dez dias que abalaram o mundo.

  • As Aventuras Extraordinárias de Mr. West no País dos Bolcheviques
 
 
 
 
Direção: Lev Kuleshov
 
Querendo viajar à União Soviética, Mr. West, presidente da ACM, é aconselhado por seus amigos sobre os terríveis perigos do bárbaro país e os “selvagens e loucos russos”. Para proteger-se, Mr. West leva consigo seu fiel caubói e guarda-costas Jeddy.
Coisas estranhas começam a se suceder… Sua maleta desaparece misteriosamente… Mr West é envolvido em uma tramoia… Jeddy desaparece… E assim começam as extraordinárias aventuras de Mr West.
Essa comédia burlesca de Lev Kuleshov sobre a visão dos americanos dor russos é tão atual hoje como foi em 1924. Baseando-se em filmes americanos, Kuleshov cria sequências maravilhosas com muitas gags delirantes dignas das melhores comédias americanas desse tipo.
  • Arsenal
 
 
 
 
Direção: Aleksandr Dovjenko
 
Rodado na Ucrânia em 1928, o filme mostra a devastação que a Primeira Guerra Mundial causou aos ucranianos. Os soldados voltaram arrasados ao país. Um dos soldados, Timosh, desafia as autoridades da Ucrânia, donos de poderoso arsenal, e os pede para adotar o regime soviético.

  • Kinoglaz
 
 
 
 
Direção: Dziga Vertov
Este documentário promove as alegrias da vida num soviete e as atividades dos jovens pioneiros socialistas. Estas crianças são mostradas constantemente ocupadas, cuidando das tarefas da cooperativa e divulgando voluntariamente a propaganda partidária.

  • Terra
 
 
 
 
Direção: Aleksandr Dovjenko
 
O filme conta a história de uma comunidade vivendo em uma fazenda coletiva na Ucrânia. Seus medos, esperanças, angústias e sonhos.

  • Alexander Nevsky
 
 
 
 
Direção: Sergei Eisenstein
Na Rússia do século 13, invadida por estrangeiros, o príncipe Alexander Nevsky arregimenta a população para formar um exército e conter a invasão de cavaleiros teutônicos. Baseado em fatos históricos.

  • Pela Lei
 
 
 
 
Direção: Lev Kuleshov
 
Alguns homens em busca de ouro encontram em Klondike uma rica jazida. Porém, um acontecimento inesperado e terrível quebra o curso lento e monótono de seus trabalhos: um dos trabalhadores, o irlandês Michael Davin mata dois de seus companheiros.

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Fonte: http://cineplot.com.br/