segunda-feira, 30 de abril de 2012

Cultura, Subjetividade e Erotismo por Vargas Llosa

Prêmio Nobel de Literatura, o escritor peruano Mário Vargas Llosa, por conta de suas posições ideológicas, nem sempre tem sido bem percebido. Mas não convém misturar as coisas, e negar o valor da sua obra. O seu último livro, penso, vai mais além do que os anteriores. Em La Civilisación del Espetáculo, diz da tragédia que seria a transformação da cultura em mero entretenimento e fala de como o erotismo foi, no mundo sensível, a conversão de um instinto em algo criativo, mediado pela cultura. Abaixo, reproduzo uma entrevista do escritor concedido ao jornal espanhol El País. 


 Portada de La civilización del espectáculo

"Sería una tragedia que la cultura acabe en puro entretenimiento"


Premio Nobel de Literatura. Publica ahora el ensayo ‘La civilización del espectáculo’

Cultura en la encrucijada
Jan Martínez Ahrens 14 ABR 2012 

A Mario Vargas Llosa (Arequipa, Perú, 1936) le asaltaba desde hacía algún tiempo la incómoda sensación de que le estaban tomando el pelo. Lo empezó a sentir al visitar ciertas exposiciones y bienales, asistir a algunos espectáculos, ver determinadas películas y programas de televisión e incluso le ocurría cuando se arrellanaba en el sillón para leer ciertos libros y periódicos. En esos momentos, como él mismo cuenta, le sobrevenía la sensación, poco definida al principio, de que se estaban burlando de él, de que estaba “indefenso ante una sutil conspiración” para hacerle sentir un inculto o un estúpido, para hacerle creer que un fraude era arte; un embuste, cultura.

De esa sensación surgió una convicción y de esta un ensayo, La civilización del espectáculo (Alfaguara). En sus páginas el premio Nobel de Literatura disecciona la conversión de la cultura en un caos donde “como no hay manera de saber qué cosa es cultura, todo lo es y ya nada lo es”. Esa disolución de jerarquías y referentes es consecuencia, para Vargas Llosa, del triunfo de la frivolidad, del reinado universal del entretenimiento. Pero los efectos de este clima de banalización extrema no se limitan a la cultura. Para el escritor, y quizá sea este su juicio más severo, el empuje de la civilización del espectáculo ha anestesiado a los intelectuales, desarmado al periodismo y, sobre todo, devaluado la política, un espacio donde gana terreno el cinismo y se extiende la tolerancia hacia la corrupción, algo que el autor de Conversación en La Catedral ilustra con una anécdota de su tierra natal:

“En las últimas elecciones peruanas, el escritor Jorge Eduardo Benavides se asombró de que un taxista de Lima le dijera que iba a votar por Keiko Fujimori, la hija del dictador que cumple una pena de 25 años prisión por robos y asesinatos.

“¿A usted no le importa que el presidente Fujimori fuera un ladrón?”, le preguntó al taxista.

“No” —repuso este— “porque Fujimori solo robó lo justo”.

Lo justo. La indiferencia moral. La civilización del espectáculo.
El ensayo, un diamante para la polémica, lo explica Vargas Llosa con voz cálida y precisa, que inunda la línea telefónica desde el otro lado de Atlántico, viernes por la mañana en Lima.

P. Mantiene usted que la cultura se ha banalizado, que triunfa la frivolidad en su peor sentido, que el erotismo pierde en favor de la pornografía, que la posmodernidad es, en parte, un experimento fallido y pedante, que el periodismo amarillea, que la política se degrada, que en la civilización del espectáculo el cómico es el rey… ¿Hay escapatoria?

R. Sí, hay escapatoria. La historia no está escrita, no es fatídica, cambia. Justamente nos ha tocado vivir una época en que hemos visto las transformaciones históricas más extraordinarias e inesperadas. Si alguien me hubiera dicho cuando yo era joven que iba a ver la desaparición de la Unión Soviética, la transformación de China en un país capitalista; si alguien me hubiera dicho que América Latina iba a estar en pleno proceso de crecimiento, mientras Europa vivía su peor crisis financiera en un siglo, no me lo hubiera creído y, sin embargo, todas esas cosas han pasado. Desde luego que se puede esperar una renovación de la vida cultural, de las artes, de las humanidades, y que abandone ese sesgo cada vez más frívolo, superficial, que yo creo que es una de sus características principales hoy en día; no la única, porque hay excepciones a la regla, afortunadamente. Pero esa banalización tiene consecuencias no solamente en el campo de la cultura, sino en todos los otros. Por eso en el libro me refiero a la política, incluso a la vida sexual, a la relación humana. Todo eso se puede ver muy afectado si la cultura vive en la banalización, la frivolización permanente.

P. Y eso le produce un cierto enfado, sensación de tomadura de pelo. ¿Desde cuándo?

R. Es un proceso, no llega de una vez, pero sí recuerdo, por ejemplo, el shock que supuso para mí hace algunos años visitar la Bienal de Venecia, que era una vitrina del prestigio y la modernidad, de la novedad, del experimento, y de pronto, después de un recorrido de un par de horas, llegar a la conclusión de que allí había mucho más fraude, embuste, que seriedad, que profundidad. Fue para mí una experiencia bastante importante, que me llevó a reflexionar sobre este tema. Al final del libro, en un texto que es bastante personal, cuento cómo enriqueció mi vida leer buenos libros, conocer la gran tradición pictórica, el mundo de la música, cómo eso dio un sentido, un orden, una organización al mundo que lo hizo para mí muchísimo más interesante, más rico, más estimulante. Yo creo que sería una tragedia que justamente en una época en que hay un progreso tecnológico, científico, material extraordinario, al mismo tiempo, la cultura vaya a convertirse en un puro entretenimiento, en algo superficial, dejando un vacío que nada puede llenar, porque nada puede reemplazar a la cultura en dar un sentido más profundo, trascendente, espiritual a la vida.

P. Hay un momento, cuando habla usted de la añoranza, en el que dice: “Lo peor es que probablemente este fenómeno [la banalización de la cultura] no tenga arreglo y lo que yo añoro sea polvo y cenizas sin reconstitución posible”.

R. Espero equivocarme.

P. Ese pesimismo resulta llamativo en alguien de su éxito.

R. …nostalgia de viejo. A ratos siento, sí, cierta angustia porque… Mire, yo viví en Inglaterra y me acuerdo el deslumbramiento que me produjo ver la televisión; la que había conocido antes era muy pobre, muy mediocre, y de pronto descubrí que sí había posibilidades de utilizar la televisión en un sentido creativo y no solo porque los mejores escritores y dramaturgos escribían para la televisión… Había un programa que veía con pasión, se llamaba Panorama, periodismo de investigación. Me acuerdo, por ejemplo, de una entrega de dos horas sobre los disidentes en la Unión Soviética filmado en Moscú clandestinamente. Y de pronto, al cabo de los años, vi que la televisión de Inglaterra había caído también en la frivolidad total. Los mejores países, los que uno supondría que están más defendidos contra eso, han ido también sucumbiendo a esa especie de mandato generacional hacia el facilismo, la superficialidad, la frivolidad. Hay excepciones, desde luego...

P. …su propia obra es una excepción. ¿No es un ejemplo de que la capacidad de autocrítica sobrevive? ¿Qué no todo es autocomplacencia y frivolidad?

R. Sí, pero es siempre preocupante que el mayor vigor, la mayor riqueza, esté ahora en el pasado más que en el presente; que no sea algo de actualidad, sino que hay que volver la vista atrás… Y hay otro aspecto. Junto a la frivolización, hay un oscurantismo embustero que identifica la profundidad con la oscuridad y que ha llevado, por ejemplo, a la crítica a unos extremos de especialización que la pone totalmente al margen del ciudadano común y corriente, del hombre medianamente culto al que antes la crítica servía para orientarse en la oferta tan enorme.

P. Pero lo que plantea es volver a los patrones culturales. ¿Es eso posible? ¿Existe legitimidad para hacerlo? ¿No hay un cierto aristocratismo en todo ello?

R. Aristocratismo es una palabra que provoca mucho rechazo, pero por otra parte el rechazo de la élite en bloque es una gran ingenuidad. No todos pueden ser cultos de la misma manera, no todos quieren ser cultos de la misma manera y no todos tendrían que ser cultos de la misma manera, ni muchísimo menos. Hay niveles de especialización que son perfectamente explicables, a condición de que la especialización no termine por dar la espalda al resto de la sociedad, porque entonces la cultura deja ya de impregnar al conjunto de la sociedad, desaparecen esos consensos, esos denominadores comunes que te permiten discriminar entre lo que es auténtico y lo que es postizo, entre lo que es bueno y lo que es malo, entre lo que es bello y lo que es feo. Parece mentira que se haya llegado a un mundo donde ya no se pueden hacer este tipo de discriminaciones. Porque eso sí, si desaparecen esas categorías es el reino del embuste, de la picardía… La publicidad reemplaza al talento, lo fabrica, lo inventa.

P. Usted extiende su crítica a la cocina o la moda que están pasando a formar parte de la alta cultura.

R. Justamente esa es una de las manifestaciones de esa banalización y de esa frivolidad. No tengo nada contra la moda, me parece magnífico que haya una preocupación por la moda, pero desde luego no creo que la moda pueda reemplazar a la filosofía, a la literatura, a la música culta como un referente cultural. Y eso es lo que está pasando. Hoy en día hablar de cocina y hablar de la moda, es mucho más importante que hablar de filosofía o hablar de música. Eso es una deformación peligrosa y una manifestación de frivolidad terrible. ¿Qué cosa es la frivolidad? La frivolidad es tener una tabla de valores completamente confundida, es el sacrificio de la visión del largo plazo por el corto plazo, por lo inmediato. Justamente eso es el espectáculo.

P. Pero no encierra esa perspectiva una excesiva idealización del pasado, como esa edad dorada platónica que tanto criticaba Popper, y que tiene como consecuencia fosilizar la sociedad, cerrarla al cambio...

R. No, yo no estoy por la fosilización. No soy un conservador en ese sentido, desde luego que no, y sé que en el pasado, al mismo tiempo que Cervantes y que Shakespeare, existía la esclavitud, el racismo más espantoso, el dogmatismo religioso, la Inquisición, las hogueras para el disidente… Yo sé muy bien que el pasado venía con todo eso, pero al mismo tiempo no se puede negar que en ese pasado había cosas muy admirables, que han marcado profundamente el presente, que enriquecieron la vida de las gentes, la sensibilidad, la imaginación. Y esa era una función que tenía la alta cultura, y hoy día no se puede ni siquiera hablar de alta cultura porque eso es incorrecto, políticamente incorrecto.

P. Hay una defensa muy interesante del erotismo en el libro, como obra de arte frente al “sexo descarnado”.

R. El erotismo fue en el mundo de la experiencia la conversión de un instinto en algo creativo, en una verdadera obra de arte y eso fue posible gracias a la cultura. Yo no creo que el erotismo nazca simplemente de una experiencia pragmática del sexo, ni muchísimo menos. Creo que es la cultura, que son las artes, el refinamiento de la sensibilidad que produce la alta cultura, la que crea el erotismo. El erotismo es una manifestación de civilizaciones, se da en sociedades que han alcanzado un cierto nivel de civilización. Y al mismo tiempo significa el respeto de las formas, la importancia de las formas en la relación sexual. Y ahí yo cito mucho a Georges Bataille, él defendió siempre el erotismo justamente como una manifestación de civilización, y fue muy reticente a la permisividad total porque creía que la permisividad total iba a matar las formas y al final se iba a llegar, otra vez, a una especie de sexo primitivo, salvaje. Y algo de eso ha pasado en nuestro tiempo.

P. Es decir, le falta erotismo a nuestra cultura.

R. Por eso el sexo significa tan poco para las nuevas generaciones. Significa un entretenimiento que es casi una gimnasia. Es como segar una fuente riquísima no solo de placer sino de enriquecimiento de la sensibilidad.

P. ¿Qué pensaría el Vargas Llosa de 25 años del libro que ha escrito el Vargas Llosa de ahora?

R. No me lo puedo imaginar. A nosotros nos ha tocado vivir una diferencia generacional sin precedentes en la historia. Precisamente por la extraordinaria revolución tecnológica, audiovisual, el mundo es tan absolutamente diferente que es muy, muy difícil ponerse hoy en día en la piel de un joven. Hay muchas cosas en el pasado que hay que suprimir, que hay que reformar sin ninguna duda. Pero hay una que yo creo que no, que hay que conservarla renovándola, actualizándola, que es la cultura. Una civilización que ha producido Goya, Rembrandt, Mahler, Goethe no es despreciable, no puede ser despreciable. Eso fijó unos ciertos patrones que deben ser, si se quiere, criticados pero mantenidos, continuados. Y esa continuación es la que yo creo que se pierde si la cultura pasa a ser una actividad secundaria y relegada al puro campo del entretenimiento.

P. Habla del pesimismo, del catastrofismo, incluso como un peligro mayor que la corrupción y cita una juventud apática, recluida en la hostilidad sistemática, aburrida. Fenómenos como el del 15-M, el de Occupy Wall Street, ¿no le generan cierta esperanza?

R. Sí, cierta esperanza sí. Siempre y cuando no se orienten en el sentido equivocado. Porque hay un cierto conformismo en la inconformidad. En eso Foucault escribió cosas muy interesantes. Pero sí, creo que hay estallidos entre los jóvenes que son bastante interesantes. No soy pesimista, sino más bien optimista, las cosas pueden cambiar para mejor. Pero hay algunos aspectos en los que es muy importante una crítica muy radical de un fenómeno representa una decadencia.

P. Una decadencia en la que incluye la corrupción política. Para ilustrarla cita usted una anécdota vivida por el escritor Jorge Eduardo Benavides, en Lima, cuando un taxista le dijo que votaba a Fujimori porque “solo robó lo justo”.

R. A mí me pareció maravillosa la historia. Hay una mentalidad ahí detrás ¿no? Un político puede robar; es más, no puede no robar, pero lo importante es que robe no más de lo debido.

P. Y ese tipo de conductas se están extendiendo…

R. …es por el desplome de los valores, no solamente estéticos, sino otros que antes, por lo menos de la boca para fuera, todos respetábamos. El político ya no debe ser honrado, debe ser eficaz. El ser honrado parece una imposibilidad connatural al oficio. Bueno, si se llega a un pesimismo de esa naturaleza entonces estamos perdidos. Y creo que no es verdad y yo lo digo, eso no es verdad. Pero hay una mentalidad que identifica la política con la picardía, con la deshonestidad. Es peligrosísimo sobre todo para el futuro de la cultura democrática. Si vamos a pensar eso entonces la cultura democrática no tiene sentido y a la corta o la larga va a desplomarse también.

P. Pero hay países donde hay mayor protección frente a la corrupción.

R. Por supuesto. La gran diferencia está en el mundo de la democracia y en el mundo del autoritarismo. En democracia hay corrupción, desde luego, lo estamos viendo todos los días. Pero precisamente lo vemos, sale a flote, existe una justicia más o menos independiente que puede todavía sancionar a los culpables. España es un ejemplo. Se puede decir que hay mucha corrupción pero estamos viendo casos de políticos importantísimos que son sentados en el banquillo de los acusados y que son condenados por pícaros, por ladrones, por traficantes. Bueno, esa es la gran diferencia. Eso no se ve en Cuba o China, donde de repente te enteras de que le cortan la cabeza a un señor porque dicen que delinquió y tenía cargos políticos. Hay diferencias. Y dentro de las democracias también. Las más avanzadas son menos corruptas que las más primitivas, las que son mucho más ineficientes. Recuerdo que en los años en que viví en Inglaterra, el escándalo más grande de corrupción fue el de un ministro de Margaret Thatcher, que no solamente perdió su ministerio sino que fue preso y perdió prácticamente todo su patrimonio por haber pasado un fin de semana en el Hotel Ritz de París, pagado por un jeque árabe. O sea, una corrupción de unos cuantos cientos o unos cuantos miles de libras esterlinas. Como comprenderá, eso en la época de Fujimori en el Perú era lo que robaba normalmente un pequeño alcalde. Ya no le digo los millones de millones de millones que consiguieron Fujimori y Montesinos. La sanción social fue muy escasa, puesto que en las últimas elecciones estuvo a punto de subir otra vez al poder con el voto popular. Esas diferencias sí son muy importantes. Y creo que es fundamental ser muy exigente y riguroso en ese campo, y no pensar que por ser político se tiene derecho a robar hasta cierto límite.

P. En las dictaduras hay evidentemente más corrupción. Pero también se da un fenómeno inverso. Ahí es donde la lucha de los intelectuales cobra mayor sentido. Es el caso de China con un premio Nobel de la Paz encarcelado.

R. Absolutamente. Cuando la libertad desaparece es cuando la libertad de pronto resulta importante. Y cuando la lucha por la libertad se convierte en una prioridad, el intelectual, el escritor, el poeta, el novelista, el pintor, de pronto empiezan a tener una importancia central en esa lucha. Ese es un fenómeno que lo estamos viendo en China, es interesantísimo, el caso de Ai Weiwei. Es una figura que representa hoy en día el espíritu de resistencia, la voluntad de apertura, de modernización, de democratización.

P. Al tratar de la degradación de los valores, incluye también el sensacionalismo en la prensa. ¿Cree usted en la autorregulación como una vía para atajar estas prácticas?

R. Creo que es la única. Que la propia prensa asuma una responsabilidad. Eso no se resuelve con sistemas de censura, ni muchísimo menos. Pero además yo creo que el sensacionalismo es la expresión de una cultura. La prensa forma parte de la vida cultural de un país. Y si la cultura empuja a la prensa a la chismografía, y hace de la chismografía un elemento central, al final el mercado se lo va a imponer a los periódicos, por más responsables y serios que quieran ser. Y eso lo estamos viendo en todas partes. Los periódicos más serios tratan de resistir, pero en un momento dado, si la supervivencia está en juego, tienen que hacer concesiones. El origen no está en los periódicos, el origen está en la cultura reinante, que impone la frivolidad y el amarillismo.


P. Usted ha sufrido el sensacionalismo.

R. Lo he padecido. Toda persona que es conocida hoy en día es irremediablemente víctima de la chismografía. Pasas a ser un objeto que ya no puede controlar su propia imagen. La imagen se puede distorsionar hasta unos extremos indescriptibles. Mucho más si haces política en un mundo subdesarrollado. Allí ya todo puede ocurrir.

P. Y hay un efecto multiplicador con las nuevas tecnologías.

R. Frente a las cuales te puedes defender muy mal. A mí me pasó una experiencia hace un tiempo en Argentina. Una señora me felicitó por un texto que me dijo le había conmovido mucho de homenaje a la mujer. Y yo le dije que muchas gracias, pero que no había escrito ningún homenaje a la mujer. Pensé que era una cosa que se había inventado ella o que se había confundido. Un tiempo después me mandan mi elogio a la mujer, que había aparecido en Internet. Un texto de una cursilería que da vergüenza ajena, firmado por mí y lanzado al espacio con motivo de no sé qué. ¿Cómo te defiendes contra eso? Es absolutamente terrible. De pronto pierdes tu identidad, porque hoy en día hay esos mecanismos que permiten falsificaciones de esa índole. A mí me parece bastante aterrador. Tampoco puedes dedicar tu vida a rectificar. Al final dejas de escribir, dejas de leer, para tratar de rectificar todas las falsedades, invenciones que te atribuyen. Eso es uno de los aspectos justamente de la irresponsabilidad que ha traído la gran revolución audiovisual.

P. Pero también hay que reconocer que el universo de Internet y las redes sociales permiten la exposición universal de un artista o de un pensador al instante.

R. Y burlar todos los sistemas de censura; eso es un progreso. Pero al mismo tiempo también es otra forma de confusión que tiene efectos muy negativos en la cultura, en la información. El exceso de información en última instancia también significa la desaparición de la discriminación, de las jerarquías, de las prioridades. Todo alcanza un mismo nivel de importancia por el simple hecho de estar en la pantalla.

P. Aunque no ataca a las religiones, sino al contrario, se percibe en el libro un canto al ateísmo ilustrado. Hay un momento incluso que identifica cultura profunda con aquella fuerza capaz de reemplazar el vacío dejado por la religión.

R. La idea liberal, tradicional, de que con el avance del conocimiento, la religión se iba a ir desvaneciendo fue una ingenuidad. El grueso de la gente, países cultos o países incultos, necesita una trascendencia, algo que le asegure que no perecerá definitivamente, y que habrá otra vida de la índole que sea, y eso es lo que sostiene la religión. Solo una minoría de personas, y eso ha sido igual en el pasado y en el presente, llega a llenar ese vacío con la cultura, que les da suficiente seguridad, suficiente resistencia para aceptar la idea de la extinción. Pero es una ingenuidad combatir a la religión. Tiene una función que cumplir, y es dar ese mínimo de seguridad que permite vivir a la gente con la esperanza de otra vida, de una defensa contra la extinción que aterra a todas las generaciones, no importa que nivel de cultura tenga esa sociedad. Eso lo debemos aceptar los creyentes o no creyentes, siempre y cuando la religión no pase a identificarse con el Estado, porque entonces desaparece la libertad. La religión por definición es dogmática, establece verdades absolutas, y no quiere coexistir con verdades contradictorias. Pero mientras la religión ocupe el espacio que le es propio, creo que es indispensable para que una sociedad sea verdaderamente democrática, libre, en la que se pueda coexistir en la diversidad.

***

La diversidad, la libertad, la tolerancia. El escritor vive y revive en esas palabras. A lo largo de la entrevista, la amargura que, a veces, asoma en su discurso ante lo que considera la devastación de la cultura, siempre se atempera con ellas. De algún modo, son su anclaje ateo y su religión frente al espectáculo.

—“Hemos escrito otro libro, ¿eh?”, bromea antes de despedirse

sexta-feira, 27 de abril de 2012

Anõs - el tiempo pasa

Dizia Aristófenes que 'a juventude envelhece, a imaturidade é superada, a ignorância pode ser educada e a embriaguez passa, mas a estupidez dura para sempre'. Pois então, lembrei disso, hoje, ao ouvir a argentina Mercedes Sosa: 'Anõs - el tiempo pasa'. Aristófanes bem sabia do que falava. A estupidez é, de fato, um fardo à pertinência das coisas. Cansa, e ela própria nunca descansa. E que interessante: de certo modo, na revelação desta realidade, se encontram a canção (e pode-se dizer a obra) de Mercedes de Sosa e o pensamento de Aristófanes. Então vale relembrar Mercedes, com um pequeno texto do escritor Rodolfo Baceli e com a música (em companhia de Pablo Milanés). 







La Mañana (Disponível em http://www.continental.com.ar/)

Rodolfo Braceli recuerda a Mercedes Sosa en su juventud: “era una mujercita muy coqueta, sensual, y terminaba cantando en todas las reuniones”

En La Mañana, el periodista y escritor resaltó "el compromiso de Mercedes con lo social, pero también con la poesía, con la música y con la diversidad, de la que algunos hablan ahora y no la permitieron durante años", y sobre "la democracia y la ecología".
Por Continental, el escritor y periodista Rodolfo Braceli recordó a Mercedes Sosa en sus años de juventud en Mendoza, donde la mítica cantante tucumana inició su carrera artística. 
“Nuestra relación comenzó a fines de 1958, en Mendoza. La Negra recién se casaba con Oscar Matus y era iluminada por dos embarazos: el de su hijo Fabián y el del nuevo cancionero, con Tejada Gómez, Tito Francia, Oscar Matus. En aquellos años rompió el cascarón y se hizo artista y ya se proyectó en un lugar (en la provincia cuyana) en el que estaban gente como (el gran escritor) Antonio Di Benedetto; (el historietista Joaquín Lavado) Quino, que ya se había ido; (el pintor) Carlos Alonso, Armando Tejada Gómez”. 
En La Mañana, la recordó en aquellos años como “una mujercita muy coqueta, sensual, cinturita de avispa y todas las reuniones terminaban con la Negra cantando. Compartimos las comidas hechas en casa”. 
Sobre su biografía de Mercedes Sosa, realizada a partir de conversaciones mano a mano, rememoró: “los dos terminábamos casi diciendo a dúo ‘estábamos todos, éramos felices y no nos dábamos cuenta’”. 
“Normalmente se habla del compromiso de Mercedes con lo social, pero también está el compromiso de Mercedes con la poesía, con la calidad de las letras, con lo musical, con la diversidad, de la que algunos hablan ahora y no la permitieron durante años”, señaló. 
En este sentido, enfatizó “su compromiso muy fuerte con la democracia y con la ecología. En la última conversación que tuvimos, hará como dos meses y medio, me llamó porque coincidimos en una cuestión del himno. Hace como dos años dije que los argentinos debíamos ser un poco más modestos en cuanto al himno y dejarnos de ‘o juremos con gloria morir’, y tratemos de modificar la última línea a ‘o juremos con dignidad vivir’, y Mercedes, en su última versión del himno, precisamente en la última línea le añadió ‘o juremos con gloria vivir’”. 
Sobre esa última charla con su vieja amiga, rescató que “estaba la Mercedes de siempre, hablando de las comidas, de sus dolores, de su próximo disco y de la democracia, esta democracia que no termina de atisbarse, tan manoseada con tantas zancadillas, con tanta impaciencia, con tanto cacerolazo por motivos que atañen al dios del bolsillo. Y también hablamos de ecología, que a ella le producía preocupación, sobre todo en el caso de la Argentina, donde la palabra ha sido casi una cosa de moda y vivimos en un país arrasado por la devastación de la soja y esa especie de convertibilidad de la agricultura que la estamos pagando y la vamos a pagar”, concluyó Braceli.




quinta-feira, 26 de abril de 2012

Social-movement Unionism: A Sociological Perspective

Corações e mentes ainda são moblizados pela ação coletiva das classes qeu vivem do trabalho? Qual ação coletiva? Escrevi o texto abaixo em outro cotnexto, e já conta algum tempo. Na altura, cintilava a senda do chamado sindicalismo de mvomento social. Foi parte de uma comunicação em Nicósia/Chipre.



By Ivonaldo Leite
 The Social-Movement Unionism believes that by the late 1990s the structure of world capitalism had become clear. As Moody (1997) writes, capitalism was now global, but the world economy it produced was fragmented and highly uneven. The old North-South divide had widened in terms of the incomes of the majority. The South was locked into the role of low-wage provider for corporations based in the North. Corporate-dominated systems of production crossed this North-South boundary, producing primarily for markets of the North. The North itself was now divided into a Triad of major economic regions, which in turn crossed the North-South, divided. Astride this divided world were the TCNCs operating in each Triad and beyond.
   At the same time, the multilateral agreements and institutions that were said to regulate this process had been rigged to discipline governments and encourage centrifugal market forces. Together, these structures and forces sponsored a virtual race to the economic and social bottom for the workers of the world.
            As the twenty-first century approached, however, a rebellion against capitalist globalization, its structures, and its effects had begun. As Moody observes, the rebellion took shape on both sides of North-South economic divide and, in varying degrees, within all three of the major Triad regions. It confronted the most basic effects of the process of globalization at the workplace level, as conditions became intolerable. It confronted the conservative neo-liberal agenda at the national level and, no matters how indirectly, the plans of capital’s rickety multilateral regime at the international level. Its explosive force in some places surprised friends and foes alike. At the center of the rebellion were the working class and its most basic organization, the trade union.
This very class was in the midst of change: its composition was becoming more diverse in most places, as women and immigrants composed a larger proportion of the workforce, and its organizations were in flux – somewhere still declining, somewhere growing, everywhere changing. The rebellion was international in scope, but it was taking place mostly on national terrain.
The Social-Movement Unionism appeared connecting claims on class, on race and on gender. Therefore, the vision appropriate to era globalization is Social-Movement Unionism. About the Social-Movement Unionism in North, Moody declares that within the industrial North it implied in many of the ideas put forth by opposition groups within unions, national cross-union networks of union activists, international solidarity networks and committees, official and unofficial cross-border networks, and the only global grassroots industrially based network, TIE. These forces are small, even marginal in some cases, but they speak with a clear voice and offer ideas pertinent to the epoch of capitalist globalization.
The Social-Movement Unionism is not about jurisdiction or structure, as is craft or industrial unionism. According to Gindin (1995), it means making the union into a vehicle through which its members can not only address their bargaining demands but actively lead the fight for everything that affects working people in their communities and the country. Movement unionism includes the shape of bargaining demands, the scope of union activities, the approach to issues of change, and above all, that sense of commitment to a larger movement that might suffer defeats, but can’t be destroyed.
This is not just a warmed-over version of “political unionism”, once common in Latin America and Europe, in which unions supports one or another party of the left. Nor is it the same as the liberal or social-democratic “coalitionism” that sees unions and social movements as elements in an electoral coalition. In both of these versions of organized labor’s role, the unions and their members are essentially passive troops in an orderly parade to the polls. In the case of Social-Movement Unionism, happens the contrary. In Social-Movement Unionism neither the unions nor their members are passive in any sense. Unions take an active lead in the streets, as well as in politics. They ally with other social movements, but provide a class vision and content that make for stronger glue than that which usually holds electoral or temporary coalitions together. That contents is not the demands of the movements, but the activation of the mass of union members as the leaders of the charge – those who in most cases have the greatest social and economic leverage in capitalist society. Social-Movement Unionism implies an active strategic orientation that uses the strongest of society’s oppressed and exploited, generally organized workers, to mobilize those who are less able to sustain self-organization.

Bibliography
GINDIN, San (1995). The Canadian AutoWorkers: The Birth and Transformation of a Union. Toronto: James Lorimer & Company.
MOODY, Kim (1997). Workers in a Lean World: Unions in the International Economy. London: Verso.

O Conselho Acácio em processo eleitoral

Personagem caricato de Eça de Queirós, ao que parece, o Conselheiro Acácio saiu das páginas de O Primo Basílio e anda a perambular por bastidores eleitorais  na Paraíba... 



quarta-feira, 25 de abril de 2012

Suave é a Noite



Em Suave é a Noite (Tender is the Night, em inglês), Fitzgerald narrou aquilo que foi chamado de 'atmosfera de falsa euforia', para mostrar como o tédio e a hipocrisia buscam os seus disfarces.  Abaixo, uma resenha do livro. 



suaveeanoite


Lucas   Deschain  
Suave é a Noite (1934) é considerado por muitos a obra prima de Francis Scott Fitzgerald, muito embora o autor seja também muitíssimo conhecido por O Grande Gatsby (1925), ou, recentemente pelo filme O Curioso Caso de Benjamim Button (2008), adaptado de uma história sua (1922).
O romance de 1934 possui uma ambientação muito similar a de O Grande Gatsby, embora se passe em grande parte na Europa, e conta a história de Richard Diver, um psiquiatra que se apaixona por uma paciente sua, Nicole Warren. É forçoso reconhecer que a trama não é marcada por grandes reviravoltas nem por conter muita ação ou aventura. Além disso, Fitzgerald mantém o tom de suas outras obras, o da chamada “geração perdida”, da qual é considerado representante; e o desenvolvimento dos personagens no âmbito psicológico, com menção especial, logicamente, de Dick Diver; refletem preocupações muito características de um estrato muito específico da sociedade da época, uma high society que ainda parecia sentir os eflúvios inebriantes da Belle Époque, ao mesmo tempo em que se encontra às voltas com uma crise econômica sem precedentes, a famosa Crise de 29.
Mesmo que a história de Dick Diver se passe em 1926, principalmente, os desdobramentos catastróficos do crackda Bolsa de Nova York ainda ecoavam na mente do escritor, que, usando dos encontros e desencontros amorosos de um psiquiatra, consegue registrar o espírito de um tempo, a essência de uma sociedade que se encontra ora preocupada com seu status e com a saúde de seus negócios, ora gozando do glamour e da classe de todo o luxo que o dinheiro pode proporcionar.
O balanço pendular que embala os magnatas e as exuberantes damas que bebem gins tônicas e ouvem jazz em suntuosos salões de festa, leva-os a preocupação financeira e ao gozo da vida intermitentemente, criando uma tensão que marca vários dos livros de Fitzgerald, e que parece ter sido uma das preocupações de sua geração. A hesitação, que parece perdurar no espírito de Dick, se mantém tanto em sua vida profissional quanto em sua vida amorosa, dando a impressão de que altos e baixos se sucedem com tanta fugacidade, que a inércia acaba por guiar suas ações.
Alternando um belo itinerário europeu, que conta com a Riviera Francesa e a bela Itália, com as idas e vindas de uma indefinição amorosa, Fitzgerald criou sua própria e emblemática visão de uma sociedade marcada por grandes incertezas. A separação entre América e Europa, entre a tradição européia e o american way of life marca também o desenrolar da vida de Dick Diver, aparecendo na obra como dois universos infinitamente distintos.
Apesar do clima do enredo ser ameno, o desenvolvimento psicológico dos personagens aliado ao retrato pintado com tão belas tintas de uma sociedade cujos homens de letras ficaram conhecidos como “geração perdida” fazem a trama valer a pena. As reminiscências de suas outras obras, como Os Contos da Era do Jazz (1922) e O Grande Gatsby,  contribuem para desfraldar os horizontes da visão de um certo escritor sobre seu tempo e como seus livros ajudam a desvendar uma série de questões que marcaram os Estados Unidos pré e pós-Crise de 29.
Unindo a perspicácia da observação de seu tempo com uma habilidade literária já tida como clássica, Fitzgerald conduz o leitor por uma série de situações, em que a alternância de sentimentos e valorações retratam com maestria os sentimentos daqueles homens e mulheres que viveram a célebre Era do Jazz.
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O Futuro Era Agora: Cantar o 25 de Abril


Há 38 anos, eclodia em Portugal a Revolução dos Cravos. O 25 de Abril de 1974 pôs fim a cerca de meio século de ditadura fascista. A Revolução das flores na mão, tendo a música de Zeca Afonso como hino (Grândola, vila morena/em cada esquina um amigo/em cada rosto igualdade). Mas, o que dizer do 25 de Abril hoje? Há cerca de 13 anos, o saudoso Francisco Martins Rodrigues colocou a questão exatamente nestes termos - ele que produziu uma obra sobre o pós-25 de Abril sugestivamente intitulada ‘O Futuro era Agora’. Rodrigues indicava os prenúncios da crise europeia sobre Portugal, hoje confirmada. A sua pergunta foi ‘O que resta de Abril?’, ao que apresentou o seguinte texto como resposta:
“Muito pouco, quase nada (...). Ainda se pode falar livremente, é certo. Mas que é feito daquela bela dignidade das pessoas comuns que (...) subitamente descobriram já não haver motivos para temer a força armada e (...) e se reuniam em assembleias para discutir e resolver espontaneamente as questões da sua vida coletiva, ou para se manifestar espontaneamente nas ruas? Essa foi banida sem deixar rastro, porque era a essência da própria democracia. Essa novidade eletrizante, a que alguns chamam com condescendência a utopia, era simplesmente a descoberta de que a democracia pode ser algo mais do que o espetáculo das instituições (RODRIGES, Francisco Martins. Abril Traído. Lisboa: Edições Dinossauro, p.8).
Mas, apesar disso, vale lembrar o 25 de Abril e cantar o futuro agora, como forma de lembrar que, seja em que país for, a dialética da mudança se faz presente. Na voz lusa do Madredeus:

Ai que ninguém volta
ao que já deixou
ninguém larga a grande roda
ninguém sabe onde é que andou
Ai que ninguém lembra
nem o que sonhou
(e) aquele menino canta
a cantiga do pastor
Ao largo
ainda arde
a barca
da fantasia
e o meu sonho acaba tarde
deixa a alma de vigia



Ao largo
ainda arde
a barca
da fantasia
e o meu sonho acaba tarde
acordar é que eu não queria.
  












terça-feira, 24 de abril de 2012

Faleceu Miguel Portas: shanti, shanti, shanti

Como é irônico o destino! À véspera do 25 de Abril Português, marco da Revolução dos Cravos Lusitana, faleceu um homem que simbolizou os ideais do 25 de Abril de 1974. Miguel Portas partiu. Tive três ou quatro vezes com ele, e me impressionava a sua capacidade de transitar, com propriedade, pelas mais diversas áreas. Tomando de empréstimo uma frase da peça shakespereana Ricardo III, dizia o literato norte-americano John Steinbeck que, quando uma luz se apaga, fica mais escuro do se jamais ela tivesse brilhado. Miguel Portas fará imensa falta. A morte, à Hegel, por um lado, é o resultado final do processo de um indivíduo singular, que vive e age numa sociedade universal, e, por outro lado, é a negatividade natural do indivíduo que ocorre no tempo, mas que cancela o tempo absoluto do indivíduo que morre. Se a sensação vazia do desaparecimento que sentimos, diante do túmulo, nos provoca o luto e nos aprisiona à passividade, é na indagação sobre o significado e a validade das vidas individuais onde podemos encontrar o caminho que nos conduz a superar as reflexões sentimentais, para devolvermo-nos, a nós mesmos, ao mundo ativo da história. Somente com o nosso retorno ao mundo activo da história dos seres humanos vivos, podemos nos reconciliar com a universalidade da vida. Quer dizer, é na reconciliação com a vida, que nos nega consolo, que temos o lugar onde poderemos encontrar a valorização do desaparecido. Abaixo, um breve texto de Francisco Lousã sobre o percurso do inquieto Miguel Portas. Shanti, shanti, shanti, Miguel

Faleceu Miguel Portas

 Miguel Portas, cosmopolita inquieto  


Por Francsco Lousã

Conheci o Miguel, sardento, louro, espigado, irrequieto e tinha 13 anos. Foi numa assembleia de estudantes do ensino secundário, que se realizou na cantina de Económicas, o ISEG de hoje. Discussões acaloradas, heroísmo à flor da pele, a ditadura e a guerra pela frente – nessa altura, o futuro era magnífico. E foi. O 25 de Abril e os melhores anos da nossa vida, como dizia o José Afonso.
Economista por empréstimo, foi sempre jornalista e político por vocação. Com a vertigem dos anos finais da ditadura, entrou na UEC e foi escolhido para a sua comissão central em 1974. Do PCP sairia em 1989, quinze anos depois e sem mágoas, sempre respeitador dessa vida militante. Entretanto, foi animador cultural na Câmara de Ourique e na serra algarvia. Aprendeu o trabalho local, a importância da cultura e da comunicação popular. Tornou-se jornalista, lançou a revista "Contraste" em 1986 e fez dela um ícone da cultura à esquerda. Foi depois jornalista do "Expresso", a partir de 1988, e editor internacional da sua revista até 1994. Fez a cobertura da campanha eleitoral do PSR em 1991, e lembro-me de como se divertia com a minha ingenuidade sobre o que seria ser deputado. Tinha razão.
 A partir de 1995, fez aquilo de que mais gostava, criou um jornal em que podia agir com as suas próprias escolhas. O "Já" foi essa aventura, depois a "Vida Mundial". Fez a cobertura da queda do regime da Roménia, onde sentiu o cheiro do 25 de Abril e os riscos do que aí vinha. Com jornalistas, amigos, gente de talento e de vontade, inventou jornalismo, fez actualidade, lutou pelas ideias, convidou opiniões. Que falta que faz um jornal como esses.
 Escreveu três livros: “E o Resto é Paisagem” (2002), “No Labirinto”, sobre o Líbano (2006) e “Périplo”, sobre as histórias do Mediterrâneo, com Cláudio Torres (2006). Como sempre lembra o Inimigo Público, o suplemento satírico do Público, a sua profunda ligação ao Médio Oriente levava-o a interessar-se pela sua gastronomia, pelo cinema, pelas lendas, pelas histórias, pelos partidos, pelas guerras e pela paz. Tomou posição. Arriscou-se. Falou com todos. Atravessou o Líbano debaixo de bombardeamento israelitas. Defendeu energicamente o povo palestino. Juntou-se às vozes dos movimentos de paz em Israel.
 Viveu a vida intensamente e com gosto. Foi dirigente do Bloco e eurodeputado até ao último momento. Incentivou-nos da cama do hospital. Combinou a sua viagem que faltava, à Birmânia, e que nunca fará. Despediu-se dos filhos.
Viveu connosco e nós vivemos com ele. Perdemo-lo e não o esquecemos. Um abraço, Miguel.


segunda-feira, 23 de abril de 2012

Calma, trata-se de uma eleição para Reitor

Francamente, é difícil entender determinados comportamentos no atual processo eleitoral para Reitor da UFPB. Por vezes, afloram modos de agir que se assemelham à ação da politicagem tradicional, à maneira oligárquica. Ora, calma! Trata-se de uma eleição numa universidade, para Reitor, que, como esfera da razão, deve ser exemplo para o restante da sociedade. Por exemplo, chega-me um texto que, não viesse da fonte de onde veio, eu próprio duvidaria da sua veracidade. Refere-se ao desabafo de uma aluna em relação ao comportamento de professores na campanha. Abaixo, reproduzo apenas uma parte, mas que bem evidencia a dimensão da marcha da insensatez que determinados comportamentos estão imprimindo  ao processo eleitoral para Reitor da UFPB. Quando são os alunos que passam a chamar a atenção dos professores, exigindo que tenham compostura, é porque a situação é grave. Inversão de papeis. De algum modo, do ponto de vista literário, a situação me faz lembrar Cervantes e a representação da triste figura feita por Picasso.

O Cavaleiro da Triste Figura
O Cavlaeiro da Triste Figura, de Pablo Picasso 


Recorte do texto 'Debate ou Circo?', da aluna Sheyla Vasconcelos

"Ontem ocorreu no campus 3 de Bananeiras o debate dos candidatos a reitoria da UFPB, marcado por inúmeros fatos inadmissíveis quando se trata de discutir melhorias, propostas e mudanças na nossa instituição. Foi vergonhoso o que não só eu, mas professores, alunos e funcionários, presenciaram. Um absurdo, uma total falta de ética, desrespeito, gritaria generalizada, uma arruaça, verdadeira bagunça, uma palhaçada. A situação estava tão crítica que nem a própria comissão eleitoral conseguiu manter o nível do debate elevado, pois pessoas na qual se dizem apoiadores das chapas, não respeitaram se quer a fala de alguns candidatos. Foi lastimável, lamentável, deplorável o que aconteceu neste campus. Não entendo como pessoas que se dizem tão politizadas levaram este debate a nível zero. A situação realmente fugiu do controle, onde foi visto uma total falta de desrespeito com esse centro, falta de compromisso, de controle emocional, sobretudo, por parte de professores (...)
Observei coisas que nem acreditaria se não tivesse visto com meus próprios olhos, como por exemplo: Professores agindo feito completos idiotas, intimidando a fala de seus adversários e inflamando cada vez mais o ambiente que já se encontrava tenso, onde até gestos obscenos pude presenciar de professor pra estudantes. Agora me digam: Isso não foi lamentável? (...)"



domingo, 22 de abril de 2012

Ética da Alegria

O espanhol Fernando Savater tem se destacado no terreno da reflexão ética. Abaixo, um texto seu focando uma 'ética da alegria'.



ÉTICA DA ALEGRIA (FERNANDO SAVATER)

En el principio está la muerte. No hablo del principio del cosmos, ni siquiera del principio del caos, sino del principio de la conciencia humana. Uno se vuelve humano cuando escucha y asume —nunca del todo, siempre a medias— la certeza de la muerte. Hablo por descontado de la muerte propia y de las muertes que nos son propias, la muerte de la individualidad, es decir, de lo insustituible (la individualidad siempre es la propia, aunque incluya como fases o secciones el puñado de individualidad esajenas que por amor o necesidad son también nuestras):la muerte como lo irreparable. Morir de veras es siempre morirme. Es la pérdida irrevocable de lo que soy, no ese accidente que ocurrió a otros en el pasado «que es estación propicia a la muerte», según acotó irónicamente Borges. Morirme es perderme. Igual que el amor es el gran mecanismo individualizador del alma, que dota a la persona amada de esa aura de unicidad irrepetible que Walter Benjamín atribuyó también a ciertas obras de arte, las muertes de los que amo son algo así como ensayos o aperitivos de la mía, sus aledaños previos. El trasfondo ominoso es siempre, empero, la caída del yo, la fulminación inexplicable del individuo único que amo con amor propio. Inexplicable: imagino, vislumbro, fantaseo, pero no sé lo que es morir por mucho que la muerte de lo amado me prevenga. No sé lo que es morir pero sé que voy a morirme. Y nada más. En esa certeza oscura se despierta antes o después nuestra conciencia y allí queda pensativa.
Cuando lo que se espera es la muerte ( y todos los humanos cuando esperan, esperen lo que esperen, esperan también la muerte), la primera y más lógica reacción en el sujeto —un sujeto que primero, durante mucho tiempo, quizá en el fondo siempre, es colectivo y que sólo después, poco a poco, se individualiza o parece individualizarse— consiste en la desesperación. La situación vital de los mortales (es decir, de quienes saben fehaciente y anticipadamenteque van a morir, pues los demás seres vivos mueren pero no son mortales, mueren inmortalmente) resulta desesperada y por tanto no otra cosa que desesperación cabría esperar de ellos. La desesperación, quede bien claro, nada tiene que ver directamente con instintos suicidas ni con afanes enloquecidos de apocalipsis aniquilador. No, la desesperación no es más que el rostro patético del instinto de conservación. Conservarse, sobrevivir: desesperadamente. A los desesperados por sobrevivir —es decir, a los desesperados porque saben que no van a sobrevivir— se les ofrecen mecanismos mortales de supervivencia, como son el miedo, la codicia y el odio.
Estas facetas de la desesperación responden a una estricta —demasiado estricta— lógica de la supervivencia, no a una maligna perversión de la voluntad.¿ El miedo? Nada más justificado que el temor, incluso el pánico, cuando se sabe de cierto que se está amenazado por el mal inexorable de la aniquilación. Lo peor está siempre viniendo hacia nosotros. Todas las precauciones, todas las barreras, todas las exclusiones, todas las fobias responden a la estrategia sobrecogida e inevitable del miedo. ¿La codicia?Primera y esencial derivación de ese pánico. Todo espoco para quien teme de un momento a otro convertirse en nada. Hay que acumular alimentos contra el hambre, armas contra el enemigo, techos y muros contra el rigor de la intemperie, hijos que nos perpetúen, poder social para prevenir el abandono siempre amenazador y peligroso de nuestros congéneres, así como prestigio para retrasar su olvido (el non omnis moriarde Horacio), etcétera. A este respecto, el dinero es lo más codiciado porque tiene una capacidad de metamorfosis que asemeja su defensa al ataque imprevisible y ubicuo de la muerte: ya que el golpe fatal puede colarse por cualquier grieta, lo más seguro es acorazarse por medio del dinero, cuya ductilidad acude a remendar todos los huecos. El dinero se guarda en cámaras acorazadas, pero él mismo constituye la cámara dentro de la cual pretendemos acorazarnos.
Y para finalizar queda el odio, claro está. El odio a cuanto nos entristece suscitando nuestro miedo y entorpeciendo o compitiendo con nuestra codicia. El odio contra lo que nos desmiente, contra lo que aumenta nuestra inseguridad, contra lo que nos cuestiona, contra lo que se nos resiste, contra aquello tan distinto que no sabemos cómo asimilarlo. El odio contra quienes no se nos parecen lo suficiente y cuya hostilidad nociva tememos, pero también contra los que se nos parecen demasiado y se apegan a sí mismos para conservar su propio yo en lugar de preferir el nuestro y ponerse diligentemente a su servicio.¡ La vida es un bien escaso, que disminuye con cada latido del corazón como la piel de zapa de Balzac! ¡El afán de vivir de los otros compromete nuestra seguridad obligándonos a repartir lo que ya se va acábando y dejándonos desguarnecidos (recuérdese que me refiero siempre a un sujeto que puede ser tanto colectivo como individual, que siempre es en cierta medida colectivo y en parte individual)! Hay que agradecer la sinceridad de aquel príncipe que, al ver retroceder a sus tropas haciendo peligrar su reino o al menos su victoria, los increpaba así: «¡Perros! ¿Acaso queréis vivir eternamente?». En tan incómoda pretensión plebeya veía una amenaza para su propia y legítima aspiración de eternidad.
Pero la desesperación mortal no basta para consolidar la vida. No me refiero a que siempre,antes o después, las garantías buscadas por el miedo, la codicia y el odio terminen por ser derrotadas por la muerte; aun antes de llegar a tal desenlace, la mera desesperación fracasa en el empeño de hacernos sentir verdaderamente vivos, aún vivos, suficientementevivos pese a la muerte y frente a la muerte. Obsesionada por asegurar la supervivencia, permanentemente hostigada e incierta, la desesperación descuida la vida misma, que se reclama mientras dura como paradójicamente invulnerable. El mortal sabe que ha de perecer, pero ese conocimiento —aprendido de la lección cruel de quienes se le asemejan y de cuanto le rodea— implica algo así como verse desde fuera, obligándole a considerarse en una trama que le excluye de antemano en su calidad de algo único, irrepetiblemente vivo. Desde dentro, desde la vitalidad protagonizada, el mortal es ante todo viviente y, pese a lo que sabe de la muerte, no cree en ella como cosa propia. La presciencia de la muerte cubre como un oscuro barniz, pero sólo superficialmente, a la experiencia de la vida. Esa experiencia se nutre de una invulnerabilidad que sentimos, aunque lo que sabemos la desmienta: de hecho, ni siquiera somos conscientes de ella y sólo se exterioriza a través de síntomas tan vigorosos como variadamente estilizados. Uno de los maestros menos engañosos de nuestro siglo, Franz Kafka, lo cuenta de modo aforístico así: «Elhombre no puede vivir sin una confianza permanente en algo indestructible en sí mismo, aunque tanto elelemento indestructible como la confianza deben permanecer ocultos para él. Una de las maneras que tiene de expresarse ese ocultamiento es mediante la fe en un dios personal».
Queda aquí bien señalada la distancia entre la experiencia vitalista y el conocimiento mortal, cuya mediación intenta con mejor o peor fortuna el síntoma explícito que recoge el ánimo de la primera para narrarla de una forma racionalmente poco inteligible: tener fe en un dios personal que ha de rescatarnos de la muerte, aboliéndola en nuestro favor, satisface la vocación de invulnerabilidad vital que experimentamos, pero es irreconciliable con el conocimiento cierto de nuestra aniquilación personal que funda la posibilidad humanizadora del pensamiento. Es una forma balbuciente, engañosa en su autocomplacencia, de proclamar que pese a nuestra condena mortal estamos vitalmente a salvo de la muerte; que la muerte, lo más importante, es para quien se siente vivir lo que menos importa. El equívoco de esteplanteamiento estriba en que pretende justificar nuestro sentimiento de invulnerabilidad prometiendo que nos salvaremos de la muerte que viene —contradiciendo así nuestro saber más esencial— en lugar de confirmar que es la vida que tenemos, aunque perecedera, la que nos ha rescatado para siempre de la muerte en que estábamos. Porque en verdad es la gracia de nuestra vida mortal la que nos salva irrevocablemente de la muerte inmortal de que habló Lucrecio. Al nacer, no nacemos para la muerte, sino a partir de la muerte, surgiendo triunfalmente de la tumba eterna de lo que nunca fue ni será. La muerte puede borrar lo que somos, pero no el hecho de que hemos sido y de que aún estamos siendo. La vida de cada uno de nosotros, mortales, ya ha derrotado a la muerte una vez, la que más cuenta: y eso también lo sabemos, con la misma certeza que conocemos nuestro destino mortal.

No existe vida
que, aun por un instante,
no sea inmortal.
La muerte
siempre llega con ese instante de retraso.
En vano golpea con la aldaba
en la puerta invisible.
Lo ya vivido
no se lo puede llevar.
(W. SZYMBORSKA, Sobre la muerte, sin exagerar)

De modo que por sabernos mortales sentimos desesperación, pero por sentirnos vivos experimentamos alegría. ¿Qué es la alegría? La constatación jubilosa de que lo más grave que podía ocurrimos ( digo grave no sólo en el sentido de penoso o desdichado, sino también en el de importante, serio e irrevocable) ya nos ha pasado al nacer; por lo tanto el resto de los incidentes que nos suceden o que nos aguardan no pueden ser para tanto. Hemos tenido suerte, no especialmente buena suerte o mala suerte, sino posibilidad de ambas: en el sorteo decisivo, nos tocó el ser frente al no ser. Claro que Sileno, pretendiendo asustar al rey que le hostigaba, pontificó que el mejor destino para el mortal sería no haber nacido y the second best morir pronto. Desde el punto devista del conocimiento genérico de la mortalidad podemos darle la razón, pero la experiencia del hecho indestructible de la vida en nosotros le desmiente. Como nítidamente percibió Nietzsche —que narró la anécdota de Sileno en su primer gran libro—, nuestro conocimiento mortal hace balance negativo de los dolores y gozos de la vida, pero la voluntad no duda y quiere vivir. Es más, se congratula incesantemente de vivir, a despecho de los truenos y tormentas de la existencia. Esa gratitud que el mero conocimiento no explica, pero sin la cual la razón resulta exangüe eslo que puede denominarse alegría trágica. Porque el conocimiento es mortal, pero la razón es vital y por tanto alegre, como razonó primero Spinoza, después Nietzsche y en nuestro siglo Ortega y Gasset.
¿En qué consiste la alegría, es decir: cuál es su consistencia, su operatividad? De entre los efectos tonificantes de la alegría señalaremos tres, para mantener la hegeliana simetría con las consecuencias antes mencionadas de la desesperación. Alegrarse consiste en afirmar, aceptar y aligerar la existencia humana. En primer término, afirmar la vida en su realidad limitada pero intensamente efectiva frente alcúmulo de supersticiones que la ocultan o calumnian : negarse a desvalorizarla por no ser eterna —palabra mitológica que oculta una brumosa ausencia de concepto—,sino irrepetible y frágil, rechazar el absurdo platónico que la decreta ilusoria por comparacióna unas ideas cuya única entidad proviene de la vida misma, reconocerla como patrón de valores y verdades frente a los que proclaman su miseria y su mentira. Consecuencia de esta afirmación es la aceptaciónde la vida que propongo como el segundo efecto de la alegría: asumir su precio de dolor, frustración,injusticia y —lo más indigerible de todo— la muerte inseparable de ella. Afirmar la vida es negarse a ponerle condiciones, a exigirle requisitos de aceptabilidad (me refiero a la vida humana como realidad global, aunque en cada caso individual precisamente el amor a determinados contenidos vitales puede justificarla renuncia a la prolongación biológica de la existencia). En una palabra, afirmar alegremente la vida es darla por buena, aunque ello no equivalga a considerar buenos cada uno de los episodios y factores que incidentalmente concurren en ella.
Y de la primordial afirmación de la realidad de la vida y de su aceptación incondicional proviene como consecuencia la tercera tarea de la alegría, la más relacionada con la propia etimología de la palabra,s i hemos de creer a Ortega: su función de aligerarla situación humana. Dado que la muerte —que es lo que más pesa sobre la vida, lo que la convierteen cosa gravosa y grave— es fatalidad y sinsentido, la alegría aligera la existencia fomentando la libertad frente a lo fatal y también el sentido —lo humanamente significativo, lo que entre humanos compartimos—frente al absurdo mortífero. Así brotan esos artificios creadores de libertad y sentido que sone l arte, la poesía, el espectáculo, la ética, la política, incluso la santidad. El fondo de todos ellos es siemprela celebración gozosa de la vida como suceso paradójicamente inmortalizador surgido en el ancho campo de la muerte. Insisto: no se trata de negar o soslayar la evidencia de la muerte, sino de aligerar la vida de su peso desesperante. Incluso convirtiendo la muerte misma en tónico de la vida o sacando estímulo de lo que también por otra parte nos desespera. Quien tiene el secreto de la alegría trágica, como Shakespeare, puede ser sombrío, pero nunca será deprimente…;nos hace más profundos, pero también más ligeros. El lema de esta actitud a la vez misteriosa y tónicanos lo dio, como tantas otras veces, Montaigne: je nejais ríen sans gaieté.
De todas las iniciativas vitales promovidas desde el sentimiento alegre de nuestra invulnerabilidad existencial, la más directamente opuesta a la desesperación, sus pompas y sus obras (la menos contaminada por ella) es la ética. Fue precisamente Lucrecio el primero que señaló que la gran mayoría de nuestros crímenes y abusos provienen del pánico desesperado de sabernos amenazados por la muerte. Por tanto la actitud ética es adoptar la estrategia de la inmortalidad —dado que también somos vencedores de la muerte, además de sus víctimas— y vivir como quienes pueden imponer una impronta libre y un sentido compartido (valga la redundancia) a su destino de fatalidad y absurdo. De tal modo que la muerte queda asumida como límite, pero descartada como maestra de la vida. Es eso sin duda a lo que apunta Spinoza cuando establece que el sabio en nada piensa menos que en la muerte y toda su sabiduríaes sabiduría de la vida. El sabio espinozista —esdecir, quien es capaz de alegría racional— no practica la meditatio mortis, pues ésta sólo puede desembocar en dos conclusiones opuestas (aunque a veces secretamentecómplices): la desesperación racionalista o la esperanza irracional. Los cálculos de la primera acarrean consecuentemente miedo, codicia y odio—como ya fue dicho—, o sea, lo que llamamos maldad (toda maldad es a la desesperada), mientras que los fervores de la segunda promueven otra actitud indeseable, la superstición, que disfraza lo que sabemos bajo beneficios o maleficios de los que nada podemos saber. Por eso concluye Spinoza que no hay nada que aprender de la muerte, que todas sus lecciones (a diferencia de las del dolor, que pueden ser muy útiles) son fatales y que más nos vale no saber nada de aquello de lo que nada vitalmente provechoso podemos aprender.
La ética no es pues un código, sino más bien una perspectiva para la reflexión práctica sobre nuestras acciones. Y también una de las estrategias de inmortalidad a disposición de los mortales, es decir, otra forma de arte. Por supuesto no consiste en un conjunto de normas, ni categóricas ni hipotéticas: en la vida moral todas las situaciones son excepcionales, porque se refieren a lo irrepetible y único de cada libertad individual. Tal libertad, desde luego, no es ruptura de la infrangible cadena de las causas, sino la creación de sentido que une, más allá de hostilidades y diferencias, a todos los mortales conscientes de serlo. La ética consiste en poner nuestra libertad al servicio de la camaradería vital que nos emparentacon nuestros semejantes en desesperación y alegría…Tampoco las virtudes pueden definirse en abstracto, formando una especie de tarot de figuras ideales de comportamiento establecidas de una vez para siempre, pues la disposición ética consiste en una orientación armónica de las capacidades y no en apuntarsea la lista más exhaustiva de ellas como quien se apunta a los aparatos musculadores más recomendados de un gimnasio. Por eso Nietzsche habló de que lo moralmente difícil es hacernos dueños de nuestras virtudes, no coleccionarlas. ¿Deberes, obligaciones, sanciones? La conciencia íntima de obligación y el refuerzo externo de la sanción pueden tener efectos socialmente provechosos, pero no por ello dejan deconstituir prótesis para una voluntad ética que se siente ocasionalmente inválida, cuya alegría flaquea enfrecuente desconcierto.
Porque la desesperación seguirá estando siempre también en nosotros, como la muerte misma apartir de la cual comienza nuestro pensamiento y cuyas lecciones sólo relativamente podemos desoír. No hay ética pura, sino intento de rememorar racionalmente la alegría frente al entristecimiento desesperado que enloquece ante la muerte y contra ese otro enloquecimiento, a veces más amable, de la esperanza supersticiosa a la que no basta el haber derrotado ya a la muerte naciendo y quiere vencerla también no muriendo. Sostenerse en la alegría es el equilibrismo más arduo, pero el único capaz de conseguir que todas las penas humanas merezcan efectivamente la pena. A eso llamamos ética: a penar alegremente.
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